Пиши Дома Нужные Работы

Обратная связь

Екзистенціальний вимір свободи 5 глава

Слід також відзначити досить детальну розробку проблем безпосереднього, містико-інтуїтивного пізнання в католицькій і православній богословській думці середньовіччя. Відомо, який вплив мали середньовічна містика і традиції її богословського рефлексивного осмислення на А.Швейцера і B.C.Соловйова, П.Тейяра де Шардена і Н.О.Лоського, М.Гайдеггера і Н.А.Бердяєва, А.Бергсона і Л.П.Карсавіна. Однак при всій глибині розробки ряду гносеологічних проблем середньовічна думка на Заході й на Сході розв’язує по суті одне основне теологічне завдання – обґрунтувати первинність Божественного буття та цінності християнського світогляду силами філософського розуму. Іншими словами, тут явно переважають релігійна онтологія та аксіологія.

Якщо тепер звернутися до античної філософської спадщини, то наявність і в ній вельми потужного когнітивного складника не викликає ніяких сумнівів. Фактично вже Парменід формулює ключову теоретико-пізнавальну проблему: як співвідноситься буття з думкою про буття. Його учень Зенон Елейський розробляє вчення про критерії відмінності істинного і хибного, чуттєвого і розумного знання, а також порушує питання про діалектику понять. У Демокріта ми зустрічаємо майже точно сформульовану проблему про співвідношення первинних і вторинних якостей у чуттєвому осягненні речей, а в Епікура – досить тонко розроблену теорію знання як відображення дійсності. У скептиків, навпаки, ми знайдемо блискуче розроблену проблематику суб'єктивної (у тому числі індивідуально-психологічної), а в піфагорійців і неоплатоніків – об'єктивно-смислового складника пізнавального процесу. У спадщині Платона й Аристотеля – двох найбільших інтелектуальних вершин античного світу – в



1 Цит. за: Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997. С. 355.

2Див.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.


межах їх цілісних філософських побудов виділяються вже досить об'ємні й детально продумані теоретико-пізнавальні «блоки».

Показово, що антична гносеологічна спадщина дотепер не втратила своєї актуальності. Свідчення тому – до цього часу неперевершене за своєю точністю й стислістю платонівське класичне визначення істини1 чи аристотелівська заборона на існування формально-логічних суперечностей у мисленні, як негативний критерій істини будь-якої пізнавальної моделі2. Не випадково антична теоретико-пізнавальна спадщина завжди сприймалася й дотепер сприймається філософами-теоретиками як найблагодатніший матеріал для концептуально-теоретичного прочитання і стимул власних метафізичних міркувань. Звертання до спадщини античних мислителів у філософії XX століття слугувало підставою для висування власних оригінальних гносеологічних ідей такими не схожими один на одного авторами, як Е.Кассірер і В.Ф.Ерн, Е.Гуссерль і П.А.Флоренський, М.Гайдеггер і А.Ф.Лосєв.

Однак говорити про виділення теорії пізнання в самостійну філософську дисципліну в рамках античної думки було б неправомірно. У ній гносеологічна проблематика розчинена в онтологічній і послідовно їй підпорядкована (виняток у такому погляді може мати, мабуть, лише думка скептиків). З позицій стародавнього грека індивідуальна душа, що пізнає, є частиною Світової душі, а істинний зміст мислення тотожний істинному буттю, що може вести незалежне існування в рамках Живого Космосу навіть і без людини, що пізнає.

Якщо розглядати центральну категорію грецької думки – термін «Логос», то, як це вже було показано в онтологічній частині книги, ми побачимо, що для нього характерна полісемантичність. Так, Логос є водночас і словом, і світовпорядковуючим космічним законом3, і фізичним розумним вогнем (що знайшло своє найбільш зриме відображення у Геракліта й у спадщині стоїків), і людська думка, і усна мова, й, нарешті, найбільш істотний атрибут людини, тому що саме Логосом як розумною частиною душі вона й відрізняється від тварини. Тут у наявності поєднання гносеологічних і онтологічних смислів категорії Логос, але при явній перевазі онтологічного змісту. Тому-то для стародавнього грека й немислимо міркувати про знання як про якусь автономну й сугубо людську, а тим більше конфронтуючу світовій космічній гармонії, сфері буття. Якщо таке буття й можливе – то це буття помилкового й суб'єктивного знання, скоріше навіть якесь ілюзорне небуття в дусі позиції елеатів. Подібна констатація онтологічності грецької думки позбавлена якого-небудь оцінного змісту. Понад те, філософія XX століття саме виявляє прагнення повернутися від сугубо гносеологічної саме до онтологічної метафізичної проблематики, настільки характерної для стародавніх греків. Про це у

1 «Той, хто говорить про речі, які вони є, – говорить істину. Той, хто говорить інакше, – бреше» (Платон. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1968. С. 417).

2 «Неможливо, щоб суперечне одне іншому було разом істинним у відношенні одного й того ж самого» (Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М, 1976. С. 141 (1011b)).

3 Згодом через Філона Олександрійського саме ці два значення будуть сприйняті християнською думкою й ототожнені з другою іпостассю Трійці – із Христом-Логосом.


нас ще буде можливість поговорити на наступних сторінках підручника, а поки відзначимо безсумнівну наявність гносеологічних шукань і в більш ранні періоди людської історії. Недарма ряд авторів наполягає на сугубо міфологічних джерелах тієї ж грецької думки.

Так, у період панування міфологічного світогляду людина стихійно, але, як з'ясовується останнім часом, досить глибоко й точно ставила проблему співвідношення слова і речі, ідеальної думки і природного об'єкта. З погляду архаїчної свідомості, жорсткої границі між цими реальностями немає: магічним словом можна створити або знищити річ, а «відпущена» у простір думка є органічною частиною природного цілого, здатною здійснювати на нього безпосередній вплив. Звідси – сакральне ставлення первісних культур до слова і тексту; шанування жерців і епічних розповідачів казок як носіїв і хоронителів моці священної мови; а також особлива етична «навантаженість» слова і знання, тому що – за уявленнями архаїчних племен – несправедливі думка і слово можуть внести хаос і зло в єдиний космічний процес, у життя світового цілого. Наприклад, термін «ріта» в індійській міфологічній традиції означає водночас і світовий закон, і сакральну мову, і порядок здійснення ритуальної дії. Річ, думка і слово виявляються в міфологічній свідомості ніби однопорядковими живими сутностями, які забезпечують буттєву вкоріненість людини в Живому Космосі.

Близькість міфологічного розуміння природи знання до його онтологічної інтерпретації в стародавніх греків безсумнівна, але за декількома серйозними винятками:

- знання міфу не логічне, а магичне;

– воно вимагає не інтелектуальних міркувань, до чого був так схильний стародавній грек, а інтуїтивного споглядання1;

- його не добувають у творчих пізнавальних актах і не обґрунтовують за допомогою доведень, а успадковують від традиції, що має божественне, надлюдське походження і санкцію.

Класичний філософський аналіз сутності міфологічного знання, у тому числі й у плані його впливу на наступну філософську думку, даний у XIX столітті Ф.В.Шеллінгом, а у філософії XX сторіччя міф з різних методологічних позицій аналізувався такими різними мислителями, як Е.Кассірер2 і К.Г.Юнг,3 К.Леві-Строс4 і М.Еліаде5. У російській філософській традиції природа міфологічного знання та його функції були глибоко досліджені П.А.Флоренським6 і А.Ф.Лосєвим7. Сучасна загострена увага до

1 Недарма в індусів ритуальне споглядання dhi завжди передує сакральній мові vach, і саме дар містичного споглядання божественної реальності, що стоїть за сакральним словом, відрізняє справжнього брахмана від усіх інших смертних (див.: Молодцова Е.Н. Естественно-научные представления эпохи Вед и Упанишад // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982).

2 Див.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

3 Див .: Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

4 Див .: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

5 Див .: Элиаде М. Космос и история. М, 1987.

6 Див .: Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А., священник. Соч. В 4 т. Т. 3.4.2. М., 1999.

7 Див.: Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

 


міфу та структур міфологічної свідомості має цілий ряд причин, починаючи з виявлення зримих паралелей між наукою та міфом1 і закінчуючи феноменом соціальної міфології, що пишними кольорами розквітла в умовах вступу людства у так звану добу тотальної інформатизації та всевладдя засобів масової інформації2.

Феномен зближення раціональних і позараціональних видів досвіду паралельно з виникненням нових ірраціоналістичних тенденцій у сучасній культурі ми ще будемо мати можливість обговорити нижче. Тут же, наприкінці нашого короткого історико-гносеологічного вступу, відзначимо таку закономірність: з кінця XVIII – початку XIX століття, коли остаточно відкристалізувалася фундаментальна гносеологічна проблематика, питома вага теоретико-пізнавальних досліджень у загальному масиві філософських знань продовжувала неухильно наростати. Справжній гносеологічний бум припав на останню чверть XIX – початок XX століття, що було пов'язане, з одного боку, з гігантськими успіхами науково-експериментальних досліджень пізнавального процесу та формуванням цілого ряду самостійних когнітивних дисциплін (психології пізнання, фізіології вищої нервової діяльності, психолінгвістики, етнографії, антропології і т.д.), а з іншого боку – із загострюваною кризою класичної наукової парадигми й випливаючою звідси необхідністю глибинної філософської рефлексії над основами і цілями пізнавальної діяльності людини. Саме в цей період у межах європейської філософії провідне місце посідають гносеологічно й методологічно зорієнтовані напрями – позитивізм і неокантіанство, прагматизм і феноменологія. Людина починає трактуватися в першу чергу як «істота пізнаюча», а вже тільки потім – як «істота соціальна», «істота переживаюча» і т.д.

Складається ілюзія, що ледве не вся філософська проблематика може бути зведена до гносеолого-методологічної, а феномен знання, особливо наукового, є єдино гідним об'єктом філософської рефлексії. Навіть проблема цінностей і проблема розуміння, звідки згодом проростуть нові антропологічні й онтологічні ходи європейської філософської думки, спочатку обговорюються в руслі методології гуманітарних наук і специфіки пізнання явищ душевного життя. Віддамо тут належне російської філософії. Одними з перших на обмеженість і неправомірність підпорядкування онтологічної проблематики гносеологічній звернули увагу І.В.Киреєвський і B.C.Соловйов, а згодом – С.Л.Франк і М.О.Бердяєв. С.Л.Франк у своїй класичній праці «Предмет знання» переконливо довів неможливість чисто гносеологічного підходу до феномена знання та необхідність визнання його онтологічного вкорінення у світовому бутті. М.О.Бердяєв у «Смислі творчості» різко виступив проти абсолютизації наукового знання і трактування людини тільки як пізнаючої істоти. За Бердяєвим, вона насамперед – творець, який творить нові культурні смисли і цінності.

1 Див: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

2 Барт Р. Мифологии. М., 1996.


Лише поступово, десь до 20–30-х років XX сторіччя, гносеологія відмовляється від претензій на поглинання всієї іншої філософської проблематики і навіть ніби відходить на другий план порівняно з аксіологічними, антропологічними та культурологічними дослідженнями, а також новими ходами онтологічної думки, про що йшла мова в онтологічному розділі нашої книги. У цей період досить подібною і показовою виявляється ідейна еволюція найбільших європейських мислителів. Так, Е.Гуссерль, увійшовши у філософію як теоретик дедуктивних наук і борець із «психологізмом» (див. його знамениті «Логічні дослідження»), закінчує свою філософську еволюцію введенням поняття «життєвого світу» як неодмінної умови існування будь-яких, у тому числі й високо абстрактних видів знання. Е.Кассірер, почавши як типовий методолог науки неокантіанської орієнтації (див. його не менш знамениту книгу «Поняття про субстанцію і поняття про функції»), у зрілий і пізній періоди своєї творчості зосереджується на проблемах антропології та філософії культури. Л. фон Вітгенштайн від сугубо позитивістського «Логіко-філософського трактату» поринає в дослідження онтологічних функцій мови, її ролі у поведінці та культурній творчості людини. А.Н.Уайтхед – один з авторів знаменитої Principia mathematica, що претендувала у свій час на розробку твердих логічних основ математичного знання, у своєму останньому публічному виступі вимовить таку знаменну фразу: «Строгість є крутійством»1.

Понад те, у XX сторіччі буде неухильно наростати кількість голосів, які намагаються проголосити класичну гносеологічну проблематику подоланою в межах так званого «некласичного філософського дискурсу», а теорію пізнання – такою, що зберігає значення лише як історико-філософський раритет. Про сучасну гносеологічну ситуацію і про причини подібного малопродуктивного скепсису мова в нас ще буде йти на наступних сторінках. Тут же відзначимо, що, незважаючи ні на які коливання філософської моди, теорія пізнання дотепер продовжує зберігати своє фундаментальне значення як для самої філософії, так і для світогляду людини в цілому. Пов'язане це з тим, що філософське знання з необхідністю містить у собі пізнавально-рефлексивний компонент, без якого воно попросту не може існувати. Так, якщо в межах соціальної філософії мова заходить про структуру суспільства, про закономірності історичного процесу і т.д., то це завжди передбачає явне чи неявне розв’язання питання про те, як взагалі можливе соціальне пізнання, тобто які методи одержання й обґрунтування соціально-філософського знання? У випадку релігієзнавчих досліджень неминуче постають питання про природу релігійного пізнавального досвіду і про можливості його раціональної релігієзнавчої реконструкції. У межах етики обов'язково спливають проблеми специфіки морального знання, критеріїв істини в етичних дослідженнях і т.д.

Отже, наявність розвинутого теоретико-пізнавального метафізичного компонента є необхідною умовою існування та поступального розвитку всіх розділів філософського знання.Гносеологія із цих позицій постає в ролі інтегратора й стимулятора філософської творчості.

1 Цит. по: Юлина Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века. М, 1978. С. 99.


Лише завдяки гносеології можлива самоідентифікація філософії як самостійної сфери духовної культурилюдства та специфічного виду знання, відмінного і від науки, і від релігії, і від мистецтва. Понад те, систематична теоретико-пізнавальна філософська рефлексія над цими формами духовної творчості є неодмінним складником їхньої власної самосвідомості й, отже, розуміння свого призначення в суспільстві. Із цих позицій цілком правомірно розглядати теорію пізнання як найважливішу умову самосвідомості не тільки філософії, а й усієї духовної культури людства.

А оскільки в центрі філософії завжди перебувала і перебуває людина, то всю філософію пронизує антропологічна проблематика1. Сутнісна риса людини – її наділеність свідомістю, де сама етимологія слова відсилає до фундаментальної ролі знання і спів-знаня <со-знанания>. У цьому плані не буде помилкою назвати гносеологію найважливішою умовою самопізнання людини.

Сучасні дослідження Космосу все більше переконують нас у тому, що ключ до розгадок його таємниць корениться не тільки в технічному освоєнні фізичних просторів, а в розгадці таємниці самої людини і природи знань, якими вона володіє. Знаменитий антропний принцип у космології, який стверджує, що «Всесвіт улаштований так, що на певному етапі його еволюції повинен з'явитися спостерігач», дає підстави припустити, що гносеологія XXI століття цілком може перетворитись і на серце космологічних досліджень.Принаймні, ігнорувати теоретико-пізнавальну проблематику (особливо проблему свідомості) сьогодні вже не може жоден серйозний астрофізик-теоретик.

Вступ людства в епоху глобальної комп'ютеризації не тільки виявив основну роль знання в поступальному соціально-економічному й технологічному розвитку суспільства, але поставив перед землянами ряд нових дуже непростих проблем. Вони пов'язані з загрозами інформаційного маніпулювання свідомістю людини і все зростаючою невідповідністю між темпами оновлення знань і психофізичною здатністю людини до їхнього засвоєння. За цих умов соціальне значенняфундаментальних теоретико-пізнавальних оцінок і прогнозів важко переоцінити.

Науково-технічний прогрес разюче поєднується з відкриттям (і перевідкриттям) прихованих когнітивних можливостей і сил у самій людині, у тому числі й здатностей позараціонального характеру. Філософська теорія знання дозволяє у всеозброєнні зустріти нові, часом парадоксальні й незвичні, факти і дати їм цілком раціональну, а не оккультно-ірраціоналістичну інтерпретацію. Не дати науці впасти в магічні чи, навпаки, в гордовито-раціоналістичні спокуси, а суспільній свідомості в різного роду масові психози – у цьому полягає особливе методологічне й соціально-психологічне значеннятеорії пізнання в сучасних умовах.

1 Це постає основою для виділення філософської антропології як особливого розділу філософії. На наш погляд, це досить сумнівно. Річ у тому, що усунути антропологічну складову неможливо з жодного розділу філософії (навіть із логіки), а тому конституювання особливого розділу філософських знань із такою назвою має досить штучний характер. У межах онтології ми постаралися показати, що систематично продумана онтологія не може не містити в собі антропологічного компонента.


Підводячи підсумки, можна без перебільшення сказати, що теорія пізнання – це метафізичне серцефілософії і досить дійовий засібзагальсвітоглядної стабілізації соціуму в умовах інформаційного вибуху та глобального антропокосмічного повороту, який переживає сьогодні людська цивілізація.

Таке важливе місце і функції теорії пізнання вимагають серйозного уточнення її предметної сфери у межах метафізики і характеру взаємовідношень із нефілософськими когнітивними дисциплінами.

 

2. МЕТАФІЗИЧНІСТЬ ТЕОРІЇ ПІЗНАННЯ

ТА ЇЇ СПІВВІДНОШЕННЯ З ОКРЕМИМИ

КОГНІТИВНИМИ ДИСЦИПЛІНАМИ

 

Визначення предмета теорії пізнання являє собою складне завдання, що випливає зі складності визначення предмета метафізики як такої. Річ у тому, що в межах метафізики завжди легше вказати на проблемне поле, на якому працюєш, і традицію, до якої ідейно примикаєш, ніж на предметну сферу. Чому? Та тому, що всі науки і навіть конкретні галузі філософського знання мають більш-менш ясно обкреслені межі предметних сфер, з якими мають справу. Принаймні, завжди можна вказати на «інше» їхньої предметності у вигляді предметних сфер інших наук або філософських дисциплін. Так, абсолютно ясно, що фізична предметність не є предметом біології, а предмет етики відрізняється від предмета релігієзнавства.

Визначивши ж метафізику як філософське вчення про першооснови сутнього, ми потрапляємо у зовсім іншу й вельми суперечливу ситуацію.

З одного боку, будь-яка річ або процес із необхідністю ґрунтуються на загальних метафізичних первнях, і, отже, яку б предметність ми не обрали як матеріал для філософських узагальнень – зоряне небо над головою, переживання власної душі чи валізу, що стоїть на столі, – вона буде цілком придатною для цього. Скрізь нескінченні й вічні першооснови буття повинні будуть немоби проступати, «світитися» крізь часовий і скінченний предметний зміст, ну хіба що з різною часткою очевидності. Це дає імпульс процесу <«обмирщения»> (або «демократизації») метафізики, що особливо зримо проявляється саме в сучасній філософії. Що тільки не слугує в ній відправною точкою для метафізичної філософської рефлексії – і газетна реклама, і одяг тележурналіста, і пристрасть англійця до бекону, і манера росіян використовувати <ласкательные> суфікси для утворення нових іменників! Класичні зразки такої «метафізики з приводу всього» можна знайти у Ф.Ніцше, пізнього Л. фон Вітгенштайна, В.В.Розанова.

З іншого боку, предметність метафізики перевершує будь-яку конкретну предметність, на яку ми спрямовуємо свій теоретичний погляд. На те вони й вічні першооснови, щоб не зводитися до жодного зі своїх окремих і часових предметних проявів, а завжди нескінченно перевершувати їх. Звідси – набагато більш поширена позиція в історії філософії: предмет метафизики

 


пізнаваний розумом і вимагає особливих методів для свого схоплення: умогляду, рефлексії, інтуїції. Тут метафізика тяжіє не стільки до повсякденного і наукового видів досвіду, скільки до містики, мистецтва і релігії.

У цілому обидві позиції в розумінні предмета метафізики правомочні, нам же залишається можливість для особистісного вибору та прояву своєї філософської індивідуальності.

Але як неможливо строго й однозначно визначити предмет метафізики в цілому, так само неможливо строго визначити вхідні в неї дисципліни і межі між ними. По-перше, всі частини метафізики взаєморефлексивні, й жорстко розділити, скажімо, проблеми онтології від теоретико-пізнавальних проблем найчастіше неможливо. Спробуй відокремити буття якого-небудь об'єкта від його даності у вигляді того чи того знання! По-друге, творчий вчений-теоретик найчастіше зовсім не цікавиться тим, за яким розділом метафізики проходить обговорювана ним проблема чи написана стаття – за онтологічним, гносеологічним або яким-небудь іще. Такими «класифікаційними» проблемами частіше цікавляться викладачі філософії, а не оригінальні мислителі. І все-таки виділення розділів усередині метафізики – проблема не суто дидактико-схоластична, а цілком наукова, їй присвячені десятки серйозних дослідницьких праць і навколо неї дотепер ведуться нежартівливі теоретичні суперечки. Своє розуміння трьох фундаментальних розділів метафізики, а також загальну канву їхніх історичних взаємин ми обґрунтували вище.

Тут ще раз повторимо, що, на нашу думку, онтологіяявляє собою розділ метафізики, націлений на виявлення загальних закономірностей буття як такого,неважливо, про якій конкретно різновид буття мова йде – природний, культурно-символічний, духовний чи особистісно-екзистенціальний. Будь-яка онтологія – визнає вона вихідним матеріальне, ідеальне чи якесь інше буття – завжди намагається виявити якісь загальні структури і характеристики існування самої собою об'єктності1,на яку спрямована її увага, залишаючи осторонь питання про закономірності пізнання цієї об'єктної даності та про ставлення до неї з боку суб'єкта, що пізнає.

Аксіологія,навпаки, являє собою такий розділ метафізики, який спрямований на виявлення загальних ціннісних основ буття суб'єкта,його практичної діяльності та поведінки. Загальну аксіологію цікавить не буття як таке й не закони його пізнання (хоча й це їй може бути цікавим), а насамперед людське ставленнядо буття й та система ціннісних уявлень(про красу, благо, справедливість і т.д.), відповідно до яких це ставлення формується й розвивається.

 

1 При цьому онтологія може визнавати всі види буття рівноправними, займаючи позицію плюралізму; може й зовсім вести мову про небуття, як у філософії буддизму. Суть справи від цього анітрошки не змінюється – онтолог завжди говорить про закономірності буття (чи небуття) як такого. Навіть якщо заперечується загальна структурність і закономірність у бутті й, відповідно, сама можливість побудови єдиної онтології – це однаково встановлення якоїсь (нехай і чисто негативної!) закономірності буття як такого. Іншими словами, позбутись онтології неможливо. Саме її заперечення утверджує її ж. У принципі це справедливо й стосовно всієї метафізики. Заперечення метафізики є вже метафізична позиція.


Теорія пізнанняутворює своєрідну посередню ланку між онтологією та загальною аксіологією. Її цікавить взаємодія між суб'єктом, що пізнає, і пізнаваним об'єктом.На відміну від онтології, котра шукає закономірності самого буття, та загальної аксіології, яку цікавить його ціннісний людський вимір, гносеологя переймається такими питаннями: «як отримується знання про буття будь-якого об'єкта?» і «як воно з ним співвідноситься?».

Ми можемо уточнити дефініцію філософської теорії пізнання, дану на самому початку цього розділу, в такий спосіб: гносеологія (теорія пізнання) – це філософське вчення про загальне у пізнавальних взаємовідношеннях між суб'єктом і об'єктом.Або в дещо іншому, проте в принципі рівноцінному, формулюванні: гносеологія – це філософське вчення про загальне у взаємовідношеннях між свідомістю, що пізнає, і буттям, на яке вона спрямована.

У вищенаведеному визначенні словосполучення «вчення про загальне» наявне не випадково. Річ у тому, що пізнавальний процес вивчають сьогодні багато наукових дисциплін. Крім уже названих вище назвемо такі недавно сформовані наукові напрями, як нейролінгвістика, теорія штучного інтелекту, кроскультурна психологія і т.д. Вони мають свої особливі методи, мову, фактуальний базис, який сформувався науковим співтовариством т.д. Виникає природне запитанння: а чи залишається місце для філософського вчення про знання в умовах такого бурхливого прогресу окремих когнітивних дисциплін? Чи не є воно метафізичним умоглядним анахронізмом, який підмінює строгі наукові факти й узагальнення сумнівними метафізичними спекуляціями?

І тут при уважному методологічному аналізі з'ясовується, що філософське вчення про знання просто життєво необхідне представникам окремих наукових дисциплін.

По-перше, будь-яка конкретна когнітивна наука ґрунтується на загальних метафізичних передумовах у вигляді базових теоретико-пізнавальних категорій. Так, жодна дисципліна, що вивчає пізнавальний процес, не обійдеться без уживання категорій «істина», «пізнання», «свідомість», «чуттєве», «раціональне»і т.д. Усвідомлення наявності таких категоріальних смислових основ своїх наук, а також їхня подальша розробка – доля великих теоретиків, а не вчених-експериментаторів. Останні можуть зовсім не усвідомлювати неявного філософського фундаменту, на якому перебувають їх емпіричні побудови. Саме з їхнього боку найчастіше й лунають зневажливі відгуки про філософію. Серйозний же теоретик – завжди трохи метафізик і гносеолог, тому що лише теорія пізнання здатна виконати функції систематичної рефлексії над філософськими основами окремих наук і, відповідно, виступити в ролі їх методологічного й світоглядного фундаменту.

По-друге, завдяки своїй загальній категоріальній гносеологічній мові, про природу якої ми ще поговоримо трохи нижче, філософія забезпечує раціональний діалог між різними науками, які вивчають пізнавальний процес, тим самим виконуючи найважливішу інтегративну функціюв умовах спеціалізації та диференціації сучасного наукового знання.


По-третє, всі конкретні науки розглядають пізнавальний процес під певними, строго фіксованими кутами зору. Вони «розсікають» єдиний об'єкт у різних проблемних площинах. Філософська ж гносеологія прагне дати цілісне розуміння пізнавального процесу, виконуючи систематизуючу й узагальнюючу функціїстосовно результатів, отриманих у конкретних науках.

Виходячи із цього, можна дати таке уточнююче визначення теорії пізнання: гносеологія – це загальне знання про знання чи рефлексія «другого рівня»,де рефлексивному осмисленню піддається не тільки сам пізнавальний процес, а й знання, отримане при його рефлексивному аналізі в окремих когнітивних дисциплінах (рефлексія «першого рівня»).

При цьому не слід думати, начебто тільки філософія потрібна конкретним наукам про знання. Насправді вона має потребу в них анітрохи не меншу, ніж вони у філософії. З одного боку, факти науки слугують матеріалом для глобальних теоретико-пізнавальних узагальнень, а з іншого боку – саме наукові факти і теоретичні моделі конкретних наук слугують перевірочною інстанцією для філософських універсальних побудов. Образно кажучи, без гносеології окремі науки метафізично сліпі й безпомічні, а гносеологія без окремих наук практично неспроможна. Союз філософії і науки – це своєрідний «союз неба і землі», де теорія пізнання без «наукової землі» ризикує виродитись у довільну гру дозвільного метафізичного розуму, а конкретні науки про знання без «філософського неба» можуть легко скотитися на позиції безкрилого фактонакопичення чи продукування загальних схем, давно відомих і найчастіше давно відкинутих професійною філософською думкою.

Закцентуємо тут увагу читача на одній дуже важливій закономірності. У гносеологічних шуканнях XX століття найбільш серйозних і загальнозначущих результатів досягали ті мислителі, які були водночас великими знавцями якихось конкретних наук. Так, Е.Гуссерль був блискучим математиком, учнем Вейєрштраса. Е.Кассірер – чудовим знавцем історії науки. Будучи особистим другом А.Айнштайна, він написав філософські дослідження з квантової механіки і теорії відносності, а також увійшов в історію гуманітарних наук як творець оригінальних концепцій міфу і мови. П.А.Флоренський був не тільки геніальним богословом і філософом, а й мистецтвознавцем, лінгвістом і математиком. Він зумів створити теорію діелектриків, без яких не було б знаменитого ленінського плану ГОЕЛРО, а також вніс серйозний вклад у створення теорії вічної мерзлоти й одержання з морських водоростей агар-агару – найціннішої сировини для парфумерної промисловості. А.Ф.Лосєв був надзвичайно компетентним філологом, математиком і теоретиком музики. Те ж саме буде справедливим і щодо інших великих гносеологів минулого сторіччя: Б.Рассела і Ж.Піаже, Ж.-А.Пуанкаре і К.Лоренца.






ТОП 5 статей:
Экономическая сущность инвестиций - Экономическая сущность инвестиций – долгосрочные вложения экономических ресурсов сроком более 1 года для получения прибыли путем...
Тема: Федеральный закон от 26.07.2006 N 135-ФЗ - На основании изучения ФЗ № 135, дайте максимально короткое определение следующих понятий с указанием статей и пунктов закона...
Сущность, функции и виды управления в телекоммуникациях - Цели достигаются с помощью различных принципов, функций и методов социально-экономического менеджмента...
Схема построения базисных индексов - Индекс (лат. INDEX – указатель, показатель) - относительная величина, показывающая, во сколько раз уровень изучаемого явления...
Тема 11. Международное космическое право - Правовой режим космического пространства и небесных тел. Принципы деятельности государств по исследованию...



©2015- 2024 pdnr.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.