Сенсуалістичні варіанти розв'язання

В історії філософії склалися дві альтернативи в їх розв'язанні. Одна з них зветься сенсуалізмом(від лат. sensus – «сприйняття», «почуття», «відчуття») і стверджує, що єдиним джерелом наших знань про світ і пр самих себе є діяльність органів чуття. Всі інші види знання, в тому числі раціональні, засновані на узагальненні й аналізі даних чуттєвого досвіду. Послідовна сенсуалістична позиція проглядається вже в античній філософії, хоча класична формула сенсуалізму була дана Дж.Локком лише в XVII столітті. Вона стверджує, що немає нічого в людському розумі, чого б раніше не було в чуттях (nihil est in intellectu quod non sit us in sensu).

Сенсуалізм набував різних форм в історії філософії. Можна виділити суб'єктивно-ідеалістичну (або суб’єктивно-іманентистську) різновид сенсуалізму, щосходить ще до кіренаїків. Їх лідер Аристіпп стверджував, що відчуття – єдине джерело наших знань, але говорять вони не про речі світу, а тільки про наші власні переживання і стани. Мета буття – прагнення до розумного чуттєвого задоволення. Такого роду позиція гносеологічно підживлювала античний гедонізм. Класичний варіант сугубо феноменалістського та суб'єктивістського сенсуалізму був розвинений Дж. Берклі, котрий відкинув усяку зовнішню реальність, яка стоїть за первинними відчуттями (ідеями) суб'єкта¹.

Скептичний варіант сенсуалізмубув розроблений Д.Юмом, який проголосив враження зовнішнього та внутрішнього досвіду єдиною надійною реальністю, з якою ми можемо мати справу в пізнанні, а визнання якоїсь

¹ Див. відповідний матеріал стосовно позиції Дж.Берклі в темі 2 даного розділу – в лекції 19.

об'єктивної реальності¹, що стоїть за враженнями, – не більш, ніж психологічним актом нашої віри. «...Віра є не що інше,– пише в цьому зв'язку Д.Юм, – як більш яскраве, живе, примусове, стійке та міцне уявлення якого-небудь об'єкта, ніж те, якого ми могли б коли-небудь досягти за допомогою однієї тільки уяви»². Позиція Д.Юма стала гносеологічною опорою для різноманітних форм наступного англо-американського емпіризму.

Нарешті, варто виділити класичний реалістичний різновид сенсуалізму, який утверджує відповідність людських відчуттів і чуттєвих образів сприйняття самим речам. Цю позицію відстоювали в індійській філософії – школа чарвака-локаята; у грецькій традиції її найвизначнішим представником був Епікур; у Новий час її розділяли Ф.Бекон, П.Гассенді, Т.Гоббс, К.А.Гельвецій, з відомими застереженнями – Дж.Локк і Е.Кондільяк. До модифікованих варіантів реалістичного сенсуалізму в трактуванні джерел наших знань про буття можуть бути віднесені сучасні натуралістичні доктрини і діалектичний матеріалізм. У них враховані й частково подолані недоліки класичного реалістичного сенсуалізму (безумовна довіра до чуттєвих даних, пасивний і асоціальний характер відображення світу органами чуття людини).

З кінця XVIII – початку XIX століття, після нищівної критики сенсуалізму представниками німецької класичної філософії, а також під впливом успіхів досвідного природознавства відбувається поступова трансформація гносеологічної позиції класичного сенсуалізму в методологічну настанову емпіризму.В її основі лежить теза про те, що джерелом наукового знання є чуттєво відтворені факти досвіду, а зовсім не конструктивна діяльність теоретичного розуму, сугубо аналітичного, інструментального і здатного виконувати хіба що функції «будівельного риштування» при спорудженні будинку позитивної науки. При цьому гносеологічне питання про те, чи стоїть за науковими фактами яка-небудь об'єктивна реальність, може зовсім не виникати в межах емпіристськи зорієнтованих методологічних побудов або навіть проголошуватися метафізичним псевдопитанням, що буде особливо характерним для неопозитивізму.

Найбільшого розвитку емпіризм набув у межах англо-американської філософії, що, з одного боку, може бути пояснене впливом історичної традиції, а з іншого боку – специфікою англомовного культурно-мовного середовища. Не випадково з середини XX сторіччя особливу увагу дослідників став привертати феномен мови і різних форм мовного досвіду людини, що викликало до життя філософську течію за назвою «аналітична філософія». Тут природна мова (на відміну від неопозитивістської уваги до штучних мов і до логіки) виявляється й центральним об'єктом, і найважливішим засобом філософських досліджень, у тому числі при аналізі сугубо метафізичних проблем. Увага до повсякденної практики мовного розуміння і мовної поведінки, як з'ясовується, здатна пролити світло і на багато теоретико-пізнавальних

¹ У вигляді матеріальних речей, причинних відносин між ними й т.д. ² Юм Д. Твору. В 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 52.

нюансів, які до цього вислизали від уваги філософів. Зокрема, стало ясно, що картина світу, в межах якої живе, пізнає і творить людина є значною мірою наслідком мовного досвіду людини, в який вона занурена, і що носії різних правил «мовної гри» живуть у своєрідних смислових світах, між якими буває не так-то просто знайти точки перетинання.

Особливий вплив на становлення англо-американської аналітичної філософії здійснили праці з філософії мови Л.Вітгенштайна, а також уже згадуваний скептицизм Д.Юма. На те є вагомі причини. Ще С.Н.Трубецькой проникливо зауважив: «Філософія Юма, найбільш цілісна, характерна, національна з усіх англійських філософій, поєднала в собі... скептицизм послідовного емпіризму з практичним здоровим глуздом британця. Юмівський скептицизм – чи не найбільш філософська форма емпіричного вчення».¹

1.2. Раціоналістична позиція

На противагу позиції емпіризму й сенсуалізму раціоналістична(від лат. ratio – «розум») настанова проголошує розум єдиним джерелом наших істинних знань про буття. Чуттєві дані тут не заперечуються, але кваліфікуються як суб'єктивні, підвладні обманам і ілюзіям. У найкращому разі вони лягають в основу правдоподібних людських думок², але найчастіше занурюють нас у світ оманної майї, як вважає східна, зокрема, індійська філософія. Єдиний спосіб вибратися з «чуттєвої печери», наповненої тінями справжніх речей, – це, на думку Платона, звернутися до світла розуму, що підносить нас у пізнавану розумом сферу істинного знання, що лежить за межами чуттєвих горизонтів світу.

Раціоналістична традиція не менш, а, мабуть, навіть більш популярна у світовій філософії, ніж емпірико-сенсуалістична. В Індії до неї можна віднести веданту, санкхью, ньяю. У грецькій філософії чітко раціоналістичні позиції крім платонівської школи і неоплатоніків займали елеати на чолі з Парменідом, а також Анаксагор і Емпедокл. У вигляді класичної гносеологічної програми раціоналізм оформляється в Новий час у Р.Декарта з його теорією вроджених ідей, які не можуть бути отримані з жодного чуттєвого досвіду, а відкриваються суб'єктові лише в акті раціональної інтуїції.

Незламна віра в міць розуму виявляється домінуючим мотивом усієї новоєвропейської філософії аж до XX століття. Особливу популярність раціоналістичні філософські системи завжди мали у Франції й особливо в Німеччині. Не випадково свій найбільш зримий, класичний прояв раціоналістична настанова дістане у філософії гегелівського панлогізму, де навіть емоції, чуттєвість і релігійна віра постануть усього лише як форми інобуття логічного розуму.

¹ Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 514. Відсилаємо читача до ще й досі не застарілого загального аналізу досягнень і суперечностей емпіризму, даного С.Н.Трубецьким у цитованій праці «Про природу людської свідомості».

² Звідси знаменита опозиція знання і думки, започаткована ще в античній філософії.

Після Гегеля раціоналістичний ідеал пізнавальної діяльності буде утверджуватись у марбургській школі неокантіанства (П.Наторп, Г.Коген, ранній Е.Кассірер) з підкресленням – всупереч позитивістській настанові – особливої конструктивної ролі теоретичного розуму в науці. У XX столітті до раціоналістичних варіантів філософування варто віднести феноменологію та герменевтику, а цілу програму захисту й відновлення раціоналістичних позицій за назвою «новий раціоналізм» запропонував французький філософ і методолог науки Г.Башлар.¹

В утвердженні основної ролі розумного первня в бутті людини, й особливо в її науково-пізнавальній діяльності, є найглибший смисл, а будь-які сучасні – типу постмодерністських – спроби позбутися «шор», «огрубінь», «забобонів», «репресивності» розуму, здійснені у формі хоч якось пов'язаного тексту, що претендує на доказовість, завжди будуть лише утверджувати об'єкт критики. Інша справа, що явно не все в нашій свідомості розумне й доступне для сугубо раціональної рефлексії, а виключати роль чуттєвого досвіду як найважливішого джерела наших знань про світ і самих себе попросту неможливо.

Тому починаючи з Аристотеля не припиняються спроби гармонічно синтезувати емпірико-сенсуалістичні та раціоналістичні позиції. За вченням Аристотеля, свої фундаментальні ідеї людський розум запозичає не з досвіду, а з Божественного Розуму, однак у реальному пізнанні людина має справу з уявленнями, за якими стоять реальні речі. Мало того, Аристотель заявляє, що уявлення не можуть існувати без речей, а от речі без уявлень існувати можуть. У наступній традиції спробу синтезу емпіризму й раціоналізму (синтез ліній Р.Декарта і Дж.Локка) робить Г.В.Ляйбніц, заявляючи на противагу другому, що «немає нічого в розумі, чого б раніше не було в чуттях, крім самого розуму», але всупереч першому стверджуючи, що водночас існують і істини досвіду (істини факту в його термінології). При цьому симпатії Ляйбніца все-таки лежать у руслі раціоналістичної метафізики.

Найбільша віха в розвитку поглядів на співвідношення чуттєвих і раціональних компонентів у пізнанні – без сумніву, І.Кант, який запропонував розглядати чуттєвість і розум як «два стовбури» єдиної пізнавальної діяльності людини. Їх розрив веде до помилкових трактувань пізнавального процесу: до наївного реалізму чи суб'єктивного ідеалізму, з одного боку, а з іншого боку – до теорії вроджених ідей або антиномізму спекулятивної метафізики². Наукове ж пізнання завжди має справу з явищами як чуттєвою даністю, структурованою апріорними формами чуттєвості та розуму. До слабкостей кантівської позиції відноситься те, що синтез у його моделі виявляється

¹ Див.: Башлар Г. Новый рационализм. М., 1987. Цікаво, що незалежно від Г.Башлара з програмою утвердження нового раціоналізмув науці та сучасній культурі виступив видатний російський учений Н.Н.Мойсеєв. Правда, на відміну від французького філософа, який ідеалізує активний європейський науковий і перетворювальний дух, основний пафос російського вченого був спрямований проти новоєвропейської – по суті глибоко ірраціональної – настанови на підкорення природи, розкрадання її багатств і одержання однобічних політичних переваг у технократичній гонці. Див.: Моисеев Н.Н. Новый рационализм. М., 1994.

² Див., наприклад: Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 286–287.

досить непослідовним: у природі розум пізнає тільки те, що сам же в неї a priori і вкладає у формі категоріальних зв'язків і відношень¹. Іншими словами, раціоналізм у його теорії пізнання набуває лише більш витончених і прихованих форм, а в явному вигляді проявляється в його раціоналістичній етиці обов'язку.

Ще однією великою фігурою, що почала глибоку, але, на жаль, таку, що залишилася неопрацьованою спробу побудови синтетичної теорії пізнання, варто вважати B.C.Соловйова з його «Критикою абстрактних первнів»². Досить глибокі ідеї про зв'язки чуттєвого та раціонального в пізнанні, які тією чи тією мірою сходять до гносеологічних ідей B.C.Соловйова, можна знайти в таких представників вітчизняної філософської думки, як С.Л.Франк, П.А.Флоренський, Н.О.Лоський.

Однак який же смисл сьогодні ми вкладаємо в поняття чуттєвого і раціонального пізнання і як вони співвідносяться одне з одним? Звернімося спочатку до чуттєвого пізнання.

2. ЧУТТЄВЕ ПІЗНАННЯ.

ПРОБЛЕМА ПЕРВИННИХ І ВТОРИННИХ ЯКОСТЕЙ

Факт одержання різноманітних і життєво необхідних знань за допомогою органів чуття не викликає сумнівів. До чуттєво-сенситивних джерел наших знань можуть бути віднесені такі конкретні здібності тілесно-перцептивної сфери свідомості.

Внутрішні (або органічні) відчуття– це найбільш первинне, здебільшого цілковито неусвідомлюване вітальне знання про процеси, які відбуваються в нашому тілі, завдяки якому контролюється й підтримується оптимальна життєдіяльність організму. Відомо, який надзвичайно складний комплекс несвідомих інтероцептивних відчуттів лежить в основі інстинктивних (наприклад, хватальних і смоктальних) рухів дитини, не кажучи вже про набуті рухові реакції типу мовної діяльності або прямо-ходіння. Цікаво, що такі внутрішні відчуття, як голод, спрага, біль, украй важко відокремити від емоційної сфери. У свій час на це звернув увагу С.Л.Франк, говорячи, що неможливо строго розділити, наприклад, внутрішнє відчуття голоду й безпосередньо, всім єством пережите «почуття голоду»³. Так само відчуття болю може приводити до афективного больового шоку.

При всій неможливості однозначно розвести тілесні відчуття і первинні емоційні реакції організму між ними, проте, існують цілком певні відмінності. Ще Т.Гоббс відрізняв внутрішні відчуття, зумовлені модусом «приємне – неприємне», як спрямовані за межі

¹ Про кантівське трактування категорій ми ще поговоримо нижче.

² Квінтесенцію його поглядів на пізнавальний акт як на складну єдність чуттєвого та раціонального знання, а також здібності споглядання чи уяви можна знайти в кн.: Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т. 1.М., 1988. С. 717–734.

³ Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 514.

організму, від емоцій (пристрастей), пов'язаних із задоволенням і невдоволенням, які є, на його думку, «рухами, спрямованими всередину»¹. Наведемо ряд конкретних прикладів, які підтверджують правоту Т.Гоббса. Так, можна пережити приємні фізіологічні відчуття при поглинанні смачної та гострої їжі, але при цьому відчувати емоційний дискомфорт, пам’ятаючи про загрозу виразки шлунка. І навпаки: можна пережити фізичний біль при здачі донорської крові, але і водночас радість від усвідомлення того, що вона комусь може врятувати життя. Нарешті, можна вказати на патологічні відхилення у психіці типу мазохізму, коли зазнають насолоди від болю, чи синдрому Кандинського – Клеромбо, коли больові відчуття спокійно переживаються як приналежні іншій особі. Загальна ж закономірність становлення свідомості, очевидно, така: чим вищий рівень перцептивних і емоційних здібностей, тим чіткіше проявляється їхня специфіка.

Система зовнішніх (екстероцептивних) відчуттів– це діяльність зовнішніх органів чуття, що забезпечує отримання сенсорної інформації (тактильної, зорової, слухової, смакової, нюхової) про окремі властивості предметів і процесів навколишнього світу. Особливістю зовнішніх відчуттів слугує, з одного боку, їх надзвичайна взаємна скоординованість (нормальна бадьора людина одержує зовнішню інформацію завжди від різних рецепторів, але не відчуває в ній ніякої неузгодженості), а з іншого боку – не менш разюча можливість їхньої взаємної компенсації. Мабуть, найвидатніший приклад цієї особливості – це успішна соціалізація сліпоглухонімих дітей, пов'язаних із зовнішнім світом в основному за допомогою тактильних відчуттів, яка була здійснена школою Соколянського–Мещерякова².

При всієї фрагментарності інформації про світ, яка йде від відчуттів, одну їхню важливу особливість на прикладі архаїчних племен установив К.Леві-Строс. Він помітив, що в більшості випадків органи чуття, що забезпечують виживання організму в зовнішньому середовищі, не обманюють нас: голосний хаотичний звук і відчуття жару найчастіше свідчать про реальну небезпеку; отрутний гриб і на смак гіркий; огидний запах говорить про гниття й небезпеку зараження. До того ж багато зовнішніх відчуттів (особливо смакових і нюхових) дозволяють вірно класифікувати предмети навколишнього світу задовго до того, як це підтверджує експериментальна наука. «На інтуїтивних основах, – пише французький етнограф, – ми групуємо разом огірки, турнепс, капусту, незважаючи на те, що ботаніка розмежовує лінійні та хрестоцвітні. На доказ істинності відчуттів хімія показує, що ці різні сімейства схожі в одному: вони містять фосфор»³. Правда, матеріал зовнішніх відчуттів не тільки пов'язує нас зі світом, дозволяючи доцільно діяти в ньому, задовольняючи базові вітальні потреби, а й віддаляє від нього, як тільки перед нами постають більш складні пізнавальні завдання, що вимагають виходу за межі безпосередньо даного й пережитого.

¹ Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 238.

² Див.: Мещеряков А.И. Слепоглухонемые дети. М., 1974.

³ Levi-Strauss К. The Savage Mind. Chicago, 1966. P. 12.

Сприйняття предметів.Завдяки сприйняттю людина формує цілісні образи предметів зовнішнього світу на основі продуктивного синтезу й добору сенсорної інформації, що надходить від органів чуття. Величезну роль відіграють тут мова і пам'ять. Здатність до сприйняття та ідентифікації об'єктів утворює «нижній поверх» предметності (чи інтенціональності) нашої свідомості, оскільки тут вона вперше відокремлює зовнішній предмет сприйняття від власних відчуттів і переживань. Як справедливо пише К.Ясперс, «ми сприймаємо не сукупність відчуттів, як вважають деякі психологи, а «речі». Ми бачимо не просто чергування відчуттів, а зв'язок причини і наслідку, коли одна більярдна куля штовхає іншу»¹. Іншими словами, у сприйнятті завжди є неявні надчуттєві компоненти (категорійні уявлення про простір, час, причиновість, тотожність і т.д.), а отже – присутні зачатки розумової діяльності у вигляді сенсорно-моторного інтелекту (термін Ж.Піаже) або наочно-діючого мислення, за іншою термінологією.

Здатність до оперуваня конкретними уявленнями,що водночас може розглядатись і як первинна форма власне мислення, – це здатність до конструктивного маніпулювання узагальненими та раціоналізованими образами предметів у відриві від безпосереднього перцептивного досвіду². Колосальну роль тут відіграють асоціативні процеси, репродуктивна уява і, звичайно, активна орієнтовна та предметна діяльність індивіда, включені в контекст соціальної взаємодії. Здатність до оперування конкретними уявленнями пов'язується у психології з роботою репрезентативного інтелекту (термін Ж.Піаже) чи наочно-образного мислення.

Виникає гносеологічне питання фундаментальної значимості: якою мірою наш чуттєво-перцептивний досвід (насамперед відчуття) відповідає самим речам? Наскільки об'єктивна повсякденна проекція нашого чуттєвого суб'єктивного образу світу на світ, як він існує сам собою?

Уперше це питання було поставлене вже Демокрітом, а в Новий час – Дж.Локком у межах проблеми співвідношення первинних і вторинних якостей. Під первинними якостями англійський філософ розуміє ті, які, на його думку, невіддільні від самих речей і викликають у нас цілком об'єктивні ідеї. До таких Дж.Локк відносить щільність, протяжність, форму, рух. До вторинних же якостей (кольори, звуки, смаки) відносяться ті, що викликаються в нас впливом предметів, але не мають із самими цими предметами безпосередньої подібності. Вони суб'єктивні. Ось як резюмує Дж.Локк сутність своєї позиції: «Ідеї первинних якостей тіл подібні з ними, і їхні прообрази дійсно існують у самих тілах, але ідеї, що викликаються в нас вторинними якостями, зовсім не мають подібності з тілами. У самих тілах немає нічого подібного із цими нашими ідеями. У тілах, які ми називаємо за цими ідеями, є тільки здатність викликати в нас ці відчуття. І те, що є солодким, блакитним

¹ Ясперс К. Собрание сочинений по психопатологии. В 2 т. Т. 1. СПб., 1996. С. 275, 282–287.

² Про відмінність сприйняттів і уявлень див.: Там же. С. 282-287.

або теплим в ідеї, то в самих тілах, які ми так називаємо, є тільки певний обсяг, форма і рух непомітних часток»¹.

Згодом Дж.Берклі проголосить, що немає взагалі ніяких первинних якостей, а є тільки вторинні, з чого ним і були зроблені суб'єктивно-ідеалістичні висновки. Наприкінці XIX – початку XX століття великого поширення набула теорія ієрогліфів натураліста Г.Гельмгольца, відповідно до якої відчуття позбавлені образної подібності із зовнішніми предметами і являють собою лише суб'єктивні ієрогліфи (знаки) речей і процесів, що впливають на нас. Як же в сьогодні розв’язується проблема співвідношення об'єктивного і суб'єктивного, образного і знакового в чуттєвому пізнанні?

Дійсно, як з'ясовуються, навіть «первинні якості» несуть певну суб'єктивну складову. Так, суб'єктивне відчуття гладкості й щільності стола буде миттєво спростоване, як тільки вам нададуть можливість перевірити свої тактильні відчуття за допомогою мікроскопа: стіл постане як винятково нерівна поверхня із численними порами в деревині. Сприйняття форми і руху, як показують психологічні експерименти, досить різне на різних етапах онтогенетичного розвитку дитини і досить сильно відрізняється між собою в різних культурах. Момент знаковості тут скрізь безсумнівно є присутнім.

З іншого боку, модальність відчуттів (їхня якість і інтенсивність) у так званих «вторинних якостях» аж ніяк не чисто суб'єктивна, а викликана цілком об'єктивними параметрами зовнішніх впливів (довжина й частота електромагнітних хвиль, хімічні сполуки молекул, характер звукових коливань і т.д.). Момент образної подібності між людськими чуттєвими даними і самими речами тут, безсумнівно, існує. У противному випадку фотоапарат (як відчужений механізм одержання зорового зображення) ніколи б не працював, а тим більше не працювала б фотокамера, хірургічним шляхом вмонтована в мозок людини з ушкодженими зоровими органами. Однак такі прилади вже створені, і успішні експерименти вже проведені. Точно так само про певну образну об'єктивність наших звукових сприйняттів свідчать успішно працюючі слухові апарати і т.д. Отже, наша довіра до органів чуття заснована аж ніяк не тільки на психологічній вірі (як вважав Д.Юм), а на їх тисячоразово практично перевіреній здатності забезпечувати досить об'єктивну орієнтацію людини в навколишньому світі.

Разом з тим, як незаперечно свідчать філософсько-психологічні дослідження, ні про яку повну адекватність чуттєвих даних зовнішньому світу мова йти не може. Наше чуттєве пізнання є завжди єдністю суб'єктивного й об'єктивного, образною й знакового, лише з різною питомою вагою того й іншого. Сліпо довіряти своїм почуттям і заперечувати все, що лежить за їхніми межами (а це завжди було властиве обивателю, що абсолютизує свій особистий чуттєвий досвід), означає впадати в не меншу помилку, ніж при запереченні їхньої об'єктивності. У цей час виявлена

¹ Локк Дж. Сочинения. В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 186.

ціла ієрархія позаперцептивних форм впливу на наш чуттєво-тілесний «образ світу».

По-перше, знакові (тобто суб'єктивовані) елементи в наших відчуттях з'являються вже на рівні добору й обробки сенсорних сигналів у корі головного мозку (наприклад, здатність до поліхромного сприйняття квітів, до розпізнавання звуків певної частоти й т.д.). Гарний емпіричний матеріал подібного роду наведений у монографії Н.І.Губанова¹.

По-друге, можна говорити про архетипно-несвідоме структурування перцептивного поля відчуттів і сприйняттів, відкритого К.Г.Юнгом.

По-третє, варто вказати на найважливішу конструктивну роль мови, її граматики і лексики, які задають цілком певну канву добору та організації чуттєвого матеріалу, а також упізнавання й інтерпретації зовнішніх предметів. Подібні факти лягли в основу відомої гіпотези «лінгвістичної відносності», висунутої Б.Уорфом². Хоча згодом «сильна версія» цієї гіпотези й була піддана критиці, проте її «слабку» версію поділяє сьогодні більшість філософських і психологічних шкіл.

По-четверте, найважливішим чинником впливу на наш чуттєвий досвід є культурно-історичні забобони і ціннісно-смислові настанови, які зумовлюють значною мірою різні «світи», в яких живуть представники різних епох і культур. Про це свідчать дані кроскультурної психології та етнографії, а також дослідження з історичних типів ментальності, зокрема, зі специфіки духовного світу середньовічної – православно-візантійської та західноєвропейської – людини³. Тут можна говорити про детермінації чуттєвого образу світу з боку релігії, науки, філософії та інших символічних систем культури.

По-п'яте, необхідно відзначити такі, вже суто суб'єктивні, чинники організації чуттєвого досвіду, як факти особистої біографії, професійні навички, екзістенціально-психологічні уподобання та миттєво-афективні стани. Вони виявляються просто неусувними з повсякденної картини світу, яку нам так властиво ототожнювати зі світом, як він існує насправді.

Але яким би не було суб'єктивним і ненадійним наше чуттєве пізнання, воно все-таки дозволяє нам успішно діяти в навколишньому світі й задовольняти свої базові вітальні потреби. Долати ж його обмеженість і суб'єктивність людство навчилося принаймні двома шляхами: а) за рахунок створення технічних пристроїв і приладів, які істотно посилюють і розширюють можливості наших органів чуття; б) за допомогою раціонального пізнання, здатного долати оманливість і ілюзорність чуттєвості. До аналізу раціональних видів пізнавальної діяльності ми тепер і переходимо. Але спочатку потрібно хоча б коротенько зупинитися на проблемі раціональності, що широко обговорюється в сучасній науці.

¹ Див.: Губанов Н.И. Чувственное отражение. М., 1986.

² Див.: Уорф Б. Наука и языкознание // Новое в лингвистике. Вып. 1. М., 1960.

³ Див., наприклад, уже визнані класичними праці: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литера­туры. М, 1997; Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

3. АСПЕКТИ РАЦІОНАЛЬНОСТІ.

ІРРАЦІОНАЛІЗМ І ЙОГО РІЗНОВИДИ

Особливого звучання й гостроти проблема раціональності набула у зв'язку з кризовими процесами, які виразно проявились у розвитку людської цивілізації та наукової думки у другій половині XX століття. Цю проблему ми вже зачіпали в першому розділі наших лекцій, присвячених метафілософській тематиці. Вона має щонайменше три важливих аспекти: методологічний, соціальний і гносеологічний.

Методологічний аспект проблеми раціональності пов'язаний з тим, що під сумнів виявився поставленим ідеал раціональної діяльності європейської людини, який завжди асоціювалася з наукою. Річ у тому, що виявився цікавий факт: межа між міфом і наукою, наукою і релігією стала набагато менш прозорою, ніж це здавалося раніше. Міф дивовижно виявив елементи науковості, а строга наука – явні риси міфології¹. Крім цього з'ясувалося: те, що є раціональною науковою діяльністю у фізиці, зовсім не є раціональним у сфері наук про дух (історії чи літературознавстві). Наприклад, безглуздо вимагати від історика, щоб він надав виявленій ним історичній закономірності кількісного математичного формулювання, чи змусити літературознавця експериментально обґрунтувати свою позицію. Відповідно методологічний аспект проблеми раціональності містить у собі цілий «пучок» далеко не простих проблем:

- проблему розрізнення (демаркації) науки і ненауки;

- проблему історичної зміни пануючих ідеалів наукової раціональності;

- проблему єдності та відмінності критеріїв раціональності в різних науках;

- проблему перспектив еволюції сучасної, так званої «постнекласичної» наукової раціональності.

Оскільки цей комплекс проблем стосується скоріше логіки і методології науки (епістемології), ніж теорії пізнання, то ми не будемо на них зупинятися, відсилаючи зацікавленого читача до відповідного навчального посібника².

Соціальнийаспект проблеми раціональності пов'язаний з тим, що в міру бурхливого науково-технічного розвитку людської цивілізації начебто б раціонально сформульовані цілі й засновані на раціональних знаннях засоби їхнього досягнення стали все частіше обертатися непередбаченими руйнівними результатами: загостренням екологічних проблем, занепадом духовної культури, масовими політичними психозами і деградацією здоров'я підростаючого покоління. Отже з усією гостротою постало питання про раціональність (виправданість) цілей і засобів людської діяльності в умовах, коли помилки стали занадто дорого коштувати. Дане коло проблем активно обговорюється нині в соціальній філософії, культурології та соціології.

¹ См.: Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

² См.: Степин B.C., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1995.

У гносеологічномуж плані, для нас найцікавішому, з'ясувалося, що, по-перше, гіпертрофовані раціоналізм і прагматизм у пізнавальній діяльності глибоко ірраціональні. По-друге, форми осягнення буття, які раніше кваліфікувались як сугубо ірраціональні (емоційне, релігійне, містичне), у своїх кращих зразках виконують незамінні функції і в психологічному, і в культурному існуванні людини. Тому їх скоріше можна кваліфікувати як позараціональні форми людського досвіду. Нарешті, по-третє, саме розуміння раціонального пізнання має бути істотно поглиблене й розширене. Принаймні воно не повинно зводитися тільки до діяльності логіко-поняттєвого мислення в математичних, природничих або технічних науках. Раціональні та позараціональні види знання спільно повинні протистояти ескалації сучасного ірраціоналізму, що постає в трьох різних, але внутрішньо пов'язаних формах.

Позанауковий ірраціоналізм

Його суть полягає в тому, що проголошується наявність таких видів знання і методів їх одержання, які принципово недоступні для освоєння засобами наукового та філософського розуму. Така ірраціоналістична позиція в межах європейської культурної традиції історично пов'язана із церковно-догматичною теологічною інтерпретацією християнського світогляду, коли істини релігійного одкровення занадто різко й необґрунтовано протиставляються доказовим істинам науки і філософії. Квінтесенцією такої позиції постає знаменита теза латинського теолога Тертулліана: «Вірую, тому що абсурдне».

Цікаво, що євангельська проповідь самого Христа позбавлена якої-небудь алогічності (незв'язності) або антиномізму (поєднання в одній формулі взаємовиключних суджень). Ісус говорить в основному притчами, пристосовуючись до рівня свідомості співрозмовників і не придушуючи їхньої свободи при інтерпретації сказаного. У випадку ж прямих філософських повчань, як наприклад у главі 16 Євангелія від Іоанна, Ісус робить усе, щоб учні зрозуміли його думку однозначно, не впадаючи в помилкові антиномії. Жорстке ж протиставлення віри і розуму або ж примусове підпорядкування останнього релігійному авторитету – це плід наступної церковної теологічної «творчості», а не характеристика християнського світогляду як такого.

Залишаючи осторонь лінію теологічного ірраціоналізму, висловимо тезу, що сьогодні ми маємо справу з набагато більш небезпечним видом позанаукового ірраціоналізму. Він пов'язаний з небаченим ренесансом магії, окультних учень і поширенням відвертого сатанізму. Свідченнями подібного роду переповнена сучасна преса, починаючи з газетної інформації про послуги «чаклунів – магістрів чорної магії» і «відьом у третьому поколінні» й закінчуючи звітами про судові процеси над діяльністю тоталітарних сект. Подібний різновид ірраціоналізму варто вважати найнебезпечнішим, тому що тут не тільки заперечується

наукова та філософська можливість перевірки і критики оккультно-магичного знання, але проголошується, що:

а) це знання містить усі істини світового буття й усі істини, які необхідні для особистого щастя;

б) єдиним носієм цих всесвітніх істин проголошується новоявлений «гуру» або секта в цілому, без абсолютного підпорядкування й довіри яким істина не може бути засвоєна неофітом;

в) цінності (насамперед моральні) громадянського суспільства, традиційних релігій і національно-культурних спільнот проголошуються або помилковими, або в найкращому разі обмеженими порівняно з абсолютними окультними істинами і цінностями.

Позанауковий ірраціоналізм завжди пов'язаний або з відвертим корисливим шарлатанством, або з патологічним жаданням влади, або із психопатологічними явищами, а найчастіше – з усім цим одночасно. В усякому разі це загрожує як фізичному здоров'ю та психіці людини, так і її соціальному буттю.

Науковий ірраціоналізм

Дана позиція, будучи зворотним боком позанаукового ірраціоналізму, його своєрідним дзеркальним відображенням, пов'язана з апріорним запереченням значимості позанаукових видів знання і, навпаки, з абсолютизацією існуючих на даний момент наукових уявлень. Коротенько суть цієї позиції може бути виражена такою фразою: «Подібних явищ у природі й подібних сил у людині не існує тому, що я не можу їх пояснити, виходячи з відомих на сьогоднішній день наукових законів; але зате те, що я знаю, може з успіхом розв’язати всі людські проблеми».

Така позиція глибоко ірраціональна, тобто самосуперечлива і руйнівна, з двох причин.

По-перше, вона заохочує позанауковий ірраціоналізм, який саме й претендує на знання того, що апріорно відмовляється пізнавати і пояснювати наука. Саме на «незораних» систематичною філософською та науковою думкою полях виростають найбільш отруйні бур'яни і пустоцвіти духу.

По-друге, тут окремі теоретичні схеми й окремі істинні результати непомірно абсолютизуються і починають претендувати на монопольне становище. B.C.Соловйов цілком справедливо вказував у цьому зв'язку: «Неправдою називаємо ми таку думку, яка бере винятково одну яку-небудь із окремих сторін буття і в ім'я її заперечує всі інші»¹.

Отже, неправда – це знання, що вийшло за межі своєї застосовності, або знання, що заперечує щось, що лежить за його межами. Агресивний же захист своїх помилкових домагань і вузьких забобонів, навіть якщо він здійснюється під прапорами науки, є ірраціоналізм у чистому вигляді.

¹ Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 395.

Філософський ірраціоналізм

Його втілює сучасна філософія так званого постмодерну, представлена переважно франкомовними авторами – Дельозом, Дерріда, Фуко й ін.

По-перше, постмодерн заперечує наявність твердої ієрархії моральних цінностей, проголошуючи їхню сугубу відносність і віртуальність. Понад те, в культурі його саме цікавлять антицінності – всілякі патології та аномалії, будь то феномен божевілля, сексуальні збочення чи культурні маргіналії. Через начебто б просте посилання на те, що подібні явища раніше незаслужено ігнорувалися класичною наукою і філософією та грубо третирувалися ортодоксальними релігіями, відбувається своєрідна ціннісна реабілітація ісподнього дна людської душі та патологічних форм соціального існування. Норма й аномалія тут ніби зрівнюються; понад те – патологія навіть звеличується як щось оригінальне і нестандартне, що втілює дух справжньої людської свободи.

По-друге, постмодерн трактує істину як шкідливу й пригнічуючу нашу свободу метафізичну фікцію, тому що образи світу і види знання в головах індивідів неминуче суб'єктивні й плюралістичні. Вони повністю визначаються прийнятими правилами мовної гри, так званими «структурами дискурсу». Прагнення ж якого-небудь знання (навіть наукового і навіть логіко-математичного) претендувати на статус істинного є знак його тоталітарних претензій на владу і панування.