Розвиток платонічної парадигми в аксіології

А поки повернімося до основної дилеми європейської ціннісної свідомості, яку обговорюватиме німецький філософ у своїй останній роботі і яка була досить чітко сформульована вже в античності. Мається на увазі опозиція скептико-софістичного і платонічного підходів до сутності цінностей.

Насамперед звернімося до спадщини Платона. Здається, не буде великою помилкою саме йому приписати першість у чіткій фіксації специфіки ціннісного ставлення до світу. «...Люди завжди віддаються тому, – пише Платон у діалозі «Держава», – що вважають цінним, і зневажають тим, що не цінується»². Це ціннісне ставлення, за Платоном, містить у собі три елементи.

По-перше, людську активність у вигляді чуттєво-тілесних бажань (прагнень) і духовних прагнень. Звідси - найважливіший для Платона символічний образ бога Ерота в діалозі «Бенкет» з апологією вищої форми еротичного прагнення, доступної людині, - спрямованістю душі до пізнаваної розумом небесної краси.

По-друге, будь-яке бажання й прагнення, за Платоном, завжди пов'язане з відчуттям внутрішньої нестачі чого-небудь, а простіше кажучи, з людськими потребами, тілесними й духовними. «І ця людина, і будь-яка інша, - каже Сократ у «Бенкеті», - бажає того, чого немає в наявності, чого вона не має, що не є вона сама і в чому відчуває потребу, і предмети, які викликають любов і бажання, саме такі?

- Так, звичайно, - відповідав Агапон.

- Ну, а тепер, - продовжував Сократ, - підіб'ємо підсумок сказаному. Отже, по-перше, Ерот - це завжди любов до когось або до чогось, а по-друге, предмет її - те, в чому відчуваєш потребу, чи не так?

– Так, – відповідав Агапон»³.

По-третє, існує природна ієрархія людських потреб і відповідно ієрархія цілей людських прагнень, за допомогою яких ця

¹ Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 212–213.

² Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3 (1). М, 1971. С. 364.

³ Платон. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 110. Див. аналогічний мотив у дев´ятій книзі «Держави», 585 (b).

нестача компенсується. Ці цілі й можна назвати цінностями у власному розумінні слова. Вони можуть бути нижчими - тілесними (або матеріальними, кажучи сучасною мовою), а можуть бути вищими - ідеальними за своїм статусом. Останні тільки й володіють істинним - об'єктивним і абсолютним - буттям, що не залежить ні від людських психологічних актів бажання й прагнення, ні від плотських несвідомих потреб. Вища цінність, за Платоном, яка завершує цю ідеальну піраміду, - синтетична ідея Блага, що поєднує і теоретичну цінність істини, і моральну цінність добра, й естетичну цінність краси, і соціальну цінність справедливого державного устрою, але незмірно перевершує їх у своїй світлоносній ідеальній трансцендентності.

Платонівська аксіологічна парадигма існування надіндивідуальних і надлюдських (хоча вони здобуваються і розкриваються тільки через вільну людську творчість), надприродних і надсоціальних, об'єктивних і абсолютних духовних цінностейз тими чи тими конкретними варіаціями безперервною ниткою пройде через творчість неоплатоніків і переважної більшості християнських мислителів найрізноманітнішої орієнтації¹ (від Климента Олександрійського до B.C.Соловйова², Жака Марітена³, Н.О.Лоського⁴ і К.С.Льюїса⁵); оригінально трансформується в спінозівському раціоналістичному пантеїзмі та гегелівському імперсоналістичному панлогізмі, вплине на трансценденталістсько-феноменологічну традицію розуміння цінностей, що бере початок від Канта (в якого платонічні аксіологічні мотиви звучать ще досить чітко) і буде в XX столітті служити об'єктом запеклої критики з боку натуралізму, марксизму і свого споконвічного опонента – скептико-релятивістської європейської аксіологічної традиції в особі екзістенціально-психологічно зорієнтованих типів філософування та постмодерністського філософського дискурсу.

¹ У явній формі антиплатонічна аксіологічна християнська настанова буде зайнята, мабуть, тільки в протестантській «теології смерті бога», якщо згадати знамените гасло Д.Бонхеффера, що «ми повинні жити, справляючись із життям без Бога» (Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность // Вопр. философии. 1989. № 11. С. 136) або трагічний висновок П.Тілліха: «Після того, як «провидіння» стало марновірством, а «безсмертя» - плодом уяви, те, що раніше надавало силу цим символам, продовжує бути присутнім і творити мужність бути всупереч хаосу світу й скінченності існування. Повертається стоїчна мужність, але не як віра в універсальний розум. Вона повертається як безумовна віра, що говорить «так» буттю, не володіючи нічим конкретним, що могло б перемогти небуття долі й смерті» (Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995 .С. 131). Ця позиція парадоксально зближається з антропоцентристськими релятивістськими настановами, про що мова ще піде нижче.

² Досить згадати його дихотомію умовного емпіричного буття й безумовного Божественного Сутнього, де «дух живиться пізнанням досконалого Добра й розмножується його творенням, тобто здійсненням загального й безумовного у всіх окремих і умовних відношеннях» (Соловйов B.C. Сочинения. В 2 т. Т. I. М., 1988. С. 543).

³ «Для християнина, – пише Ж.Марітен, – істинна релігія істотно надприродна, і як така вона не належить людині, світу, якій-небудь одній расі, одній нації, одній цивілізації, одній культурі, ні цивілізації, ні культурі в цілому – вона належить власному життю Бога. Вона трансцендентна стосовно будь-якої цивілізації й будь-якої культури...» (Маритен Ж. Философ в мире, М., 1994. С. 115).

⁴ «Абсолютна повнота Божественного буття, – пише Н.О.Лоський у роботі «Цінність і буття», – є абсолютна досконалість... Вона стоїть «по той бік буття» не тому, що Вона не буттєва, а тому, що в Ній немає поділу буття і цінності: Вона є буттям, як сам Сутній смисл, сутня значущість. Шукати іншого визначення добра, крім вказівки на Саме Добро, не можна, тому що Добро первинне, Воно є абсолютна позитивна цінність, самоцінність... Усе, що причетне в який би то не було мірі до Добра, тобто Бога як абсолютної повноти буття, містить у собі виправдання свого буття» (Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М, 1994. С. 266-267).

⁵ Див. його знамениту роботу «Людина відміняється», де саме сумніви в існуванні вічних цінностей, на думку британського релігійного мислителя, приводять сучасне людство на грань самознищення.

Однак, незважаючи на всю радикальну і найчастіше досить тонку критику з боку опонентів, онтологізм платонічного типу в розумінні природи і функціювання цінностей продовжує існувати аж до цього часу і навіть можна казати про своєрідний ренесанс платонізму у філософській і науковій думці кінця XX – початку XXI століття¹.

Існує, щоправда, ряд виразних ліній історичної трансформації платонізму класичного типу. До цих ліній можна віднести:

а) дедалі більша увага до особистісного первня в утвердженні та пізнанні надособистих цінностей, що в християнстві дістає відображення в доктрині «особистого бога»;

б) прагнення уникнути надто жорстких дихотомій земного і небесного, абсолютного й відносно, об'єктивного і суб'єктивного в ціннісному бутті людини;

в) спроби перебороти нігілістичне ставлення до матеріальних і вітальних цінностей;

г) дедалі більше розуміння того факту, що цінності засвоюються й застосовуються не тільки і не стільки зусиллями абстрактного розуму, скільки творчістю волі, віри і почуття;

д) особлива увага до проблем людської свободи².

Можливо, найбільш ємне і послідовне втілення всіх цих ліній платонічна аксіологія в її християнській версії дістає у творчості великого російського письменника й філософа Ф.М.Достоєвського – фігури не менш значної та впливової, ніж Ніцше. Саме його ключове контрніцшеанське гасло «Якщо Бог умер, то все дозволено» вплинуло на всю наступну аксіологію³, підкресливши доконечність розробки й захисту загальних духовних цінностей культури. Не буде помилкою назвати аксіологічну концепцію Ф.М.Достоєвського одним із найбільш послідовних і розвинених варіантів персоналістичного християнського платонізму.

У характеристиці його ідей будемо гранично лаконічні, з огляду на гігантську кількість сучасної літератури, присвяченої його творчості⁴.

Головне, що треба відзначити, - це безумовну віру великого російського письменника в універсальні духовні цінності, що не дозволяють людині перетворюватися на двоногого звіра. Аналізуючи творчість Жорж Санд, у «Щоденниках письменника» він пише, що, будучи на словах деїсткою, у своїх кращих творах вона збігалася «з однією з найголовніших ідей християнства, тобто з визнанням людської

¹ Вище ми вже відзначали цю тенденцію, аналізуючи різного типу гносеологічні доктрини.

² Це буде лейтмотивом усієї християнської аксіології XIX-XX століть.

³ Про вплив ідей Достоєвського на всю російську і європейську культуру та філософію добре відомо. Немає фактично жодного російського мислителя, хто не написав хоча б статті з приводу його ідей (див., наприклад: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли. М., 1990). Про ступінь же впливу Достоєвського на європейську думку можна судити запобожною фразою одного з найамбіційніших німецьких мислителів початку XX століття О.Шпенглера: «Християнству Достоєвського належить майбутнє» (Шпенглер О. Закат Евро­пы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 201). Можна згадати й свідчення Г.Г.Гадамера про величезний вплив Достоєвського на німецьку культурну думку XX століття (див.: «Я – человек диалога»: Интервью с Хансом Георгом Гадамером // Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия. 1998. №5. С. 5).

⁴ Див., наприклад, досить точний і змістовний сучасний виклад його ідей М.А. Масліним у кн.: История русской философии: Учеб. для вузов. М., 2001.

особистості й свободи її... Звідси і визнання обов'язку, і строгі моральні запити на це, і досконале визнання відповідальності людської»¹.

Специфіка християнської позиції Достоєвського і полягає в тому, що загальні цінності не можуть бути абстрактними і формальними,² а повинні бути безпосередньо особистісно втілювані й підтверджувані. На думку Достоєвського, вся сила християнської аксіології (у першу чергу етики) полягає в живому образі боголюдини Ісуса Христа, який явив зразок абсолютно вільної жертовної любові та волі до самовдосконалення. Звідси випливає разюча заява великого російського письменника, що якби раптом образ Христа й істина розійшлися, то він зволів би «залишитися із Христом», тому що «немає нічого прекраснішого, глибшого, симпатичнішого, мужнішого й досконалішого від Христа»³.

З особистісним вільним утіленням об'єктивної християнської істини жертовної любові пов'язаний і соціальний ідеал Достоєвського, можливо, у найбільш повній формі виражений ним у «Зимових нотатках про літні враження»: «У братерстві... не окрема особистість, не Я, повинна турбуватися про право своєї рівноцінності з усім іншим, а все це інше повинно було б саме прийти до... цього окремого Я і саме, без його прохання повинно було б визнати рівноцінним і рівноправним самому собі... Мало того, сама-то ця бунтівна й вимагаюча особистість... повинна була б усе своє Я... пожертвувати суспільству й не тільки не вимагати свого права, але, навпаки, віддати його суспільству без усяких умов».⁴ Відгомони цієї ціннісної максими великого російського письменника будуть згодом відчутними не тільки у французькому персоналізмі чи персоналізмі Н.О.Лоського, а й у досить далеких від симпатій до Платона⁵ аекзистенціально-аксіологічних побудовах М.А.Бердяєва і Г.Марселя.

Підсумовуючи аналіз впливової платонічної парадигми в аксіології, до якої ми більше не будемо спеціально повертатися, можна висловити таку гіпотезу: спроби знайти й обґрунтувати об'єктивну й абсолютну систему цінностей (особливо морального порядку) будуть мати місце у філософії щораз і з тим більшою наполегливістю, чим більш кризовий стан суспільства. Особливо ж гостро потреба в «платонічному» обґрунтуванні загальних цінностей постає в атмосфері масового розгулу особистого й корпоративного егоїзму. Типовий приклад - Рим часів занепаду або, що нам набагато ближче, 1990-і «перебудовчі» роки в Росії.