Аксіологічний натуралізм Е.Геккеля

У цей же час, на рубежі XIX-XX століть, досить популярним стає натуралістичнетрактування природи цінностей, що спирається зовсім не на філософські спекуляції Ніцше, а на конкретні досягнення природних наук. І розвиваються ці ідеї спочатку не стільки професійними філософами, скільки філософствуючими натуралістами і психологами, що, втім, і донині характерно для аксіологічного натуралізму.

Нагадаємо, що це епоха тріумфального поступу дарвінівської теорії еволюції. Віра у всесилля біологічних методів пояснення антропологічних питань зримо виявилася в діяльності невтомного популяризатора дарвінівського вчення Ернста Геккеля.«Людина, – не утомлювався пропагувати німецький біолог-еволюціоніст, – не відрізняється ніяким особливим органом мозку, що не був би властивий людиноподібній мавпі. Вся відмінність між ними кількісна, але не якісна».³

¹ Там же. С. 140.

² Див., наприклад: Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология. XX век. М., 1995. С. 140.

³ Геккель Э. Происхождение человека: Докл., прочитанный на IV Междунар. конгрессе зоологов в Кем­бридже. СПб., 1909. С. 61.

Геккель і його численні однодумці з числа натуралістів доклали чимало сил, намагаючись довести, що немає таких особливостей у людській свідомості та поведінці, які не можна було б відстежити вже на рівні поведінки тварин, і що в тій або тій формі не було б біологічно зумовленим. Зокрема, це стосується не тільки вітальних потреб (і, відповідно, того, що сама людина вважає для себе вітально цінним), але і її соціокультурних і навіть духовних запитів.

Наступна натуралістична аксіологія цілком приймає цю вихідну редукціоністську настанову Геккеля й лише обґрунтовує її по-різному, посилаючись або на єдиний генетичний апарат спадковості, або на загальні закони адаптивної поведінки і виживання, або ж просто на універсальні системні закони еволюції.

Натуралізм доводить, що й такі, начебто власне людські, цінності, як батьківська любов, дружба, самопожертва, соціальна солідарність, дослідницький інстинкт і т.д., не настільки вже й специфічні для людини. Їхні прообрази можуть бути знайдені на більш низьких поверхах біологічної еволюції.

Соціобіологічна аксіологія К. Лоренца

Ось, приміром, загальфілософська позиція Конрада Лоренца– одного із найвитончених соціобіологів сучасності: «Сутність того, що називається людським духом, становить надособистісну єдність досвіду, вміння і бажання, що виникає зі здатності людини множити знання шляхом традиції. Але й ця найвища єдність є і залишається живою системою, заснованою та побудованою на явищах життя»¹.

Треба віддати належне видатному німецькому етологу і філософу - йому вдалося при підході до культури як до живої системи, що підкоряється загальеволюційним закономірностям, розкрити надзвичайно важливі риси культурного існування людини. Наприклад, установити соціальні механізми зняття біологічної агресії, виявити форми адаптивної модифікації культури і функції культурної традиції, що мають явні прообрази на рівні більш низьких еволюційних шарів.

Однак і він, незважаючи на очевидні натуралістичні симпатії, змушений був зізнатися: «У людини є ціннісні сприйняття, що перебувають у безсумнівній відповідності з великим становленням світу організмів. Але еволюційне пояснення цієї відповідності звучить малопереконливо і штучно. Відповідність полягає в тому, що кожна нормальна людина сприймає як найвищу цінність те, що робить споконвіків органічне становлення, перетворюючи неупорядковане і більш імовірне в упорядковане і менш імовірне. Цей процес усі ми сприймаємо як творення цінностей... Узгодженість нашого сприйняття цінностей з творчим здійсненням, що охоплює все живе, може бути засноване на тому, що певні процеси, які діють у світі організмів, у людині як мислячій істоті пробуджуються до свідомості.

¹ Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 247.

Якщо це так, то сприйняття, мислення і буття утворюють щодо цього єдине ціле, і ціннісне судження, засноване на сприйнятті, є апріорним у власне Кантовому розумінні, тобто логічно необхідним для... кожної мислячої істоти. Альтернативне пояснення... що в людині закладений еволюційно виниклий, уроджений механізм запуску, що надає їй усе більш упорядковане таким, що заслуговує переваги... таке припущення здається дещо штучним»¹.

Психоаналітична аксіологія К.Г. Юнга

До натуралістичних варіацій аксіології належить також психоаналітичне трактування цінностей,пов'язана з дослідженням феномена несвідомого. Більшою мірою вона властива 3.Фройдові, меншою – Карлу Густаву Юнгу,але скрізь тут підкреслюється роль вітально-тілесних несвідомих структур, які визначають ціннісні переваги в людській поведінці. Ці несвідомі імпульси і настанови онто- і філогенетично стабільні і ніби пручаються репресивному впливу соціальних і духовних компонентів ціннісного буття людини.

У цілому натуралістична парадигма дотримується об'єктивногопогляду на природу і походження людських цінностей і часто (правда, це можуть стверджувати і представники інших ціннісних парадигм) пов'язана з постулюванням цінностей універсального характеру– наприклад, абсолютної цінності людського життя і життя біологічних видів (у дусі знаменитого швейцерівського принципу благоговіння перед життям); фізичного та психічного здоров'я людини; збереження природного середовища перебування² і т.д. До слабостей натуралістичної програми варто віднести зайве абстрактне і формальне трактування сутності цінностей, не врахування власне людського виміру аксіологічної проблематики (зокрема проблеми свободи), а також недооцінку культурно-соціальної релятивності й історичної динаміки в існуванні людських цінностей.

Соціоцентричні аксіології

Саме недоліки натуралістичних підходів стають козирними картами у соціоцентричнихаксіологічних доктринах. Їх генезу можна побачити у концепціях софістів, скептиків і стоїків, а розквіт віднести до епохи Нового часу у зв'язку з появою «теорій суспільного договору», концепцій людини як «суспільної тварини», «політичної істоти» і т.д. Але, мабуть, найбільш систематичний і послідовний погляд на цінності як на сугубо людські форми організації та планування соціального життя можна побачити у марксизмі, причому не стільки у самого Маркса, скільки у його численних послідовників.

Тут джерелом усіх цінностей, причому не тільки матеріальних, а й духовних, визнається економічний базис суспільства, що якісно змінюється в

¹ Там же. С. 460.

² Докладний перелік таких універсальних цінностей життя можна знайти, приміром, у програмах сучасних «зелених» рухів і партій.

ході людської історії¹. Різні соціальні шари, які мають різний стосунок до засобів виробництва (до головного елемента будь-якого базису) сповідують і різні класові (корпоративні) цінності, які часом не мають нічого спільного оде з одним і навіть ворожі одне одному. Такі різні ціннісні світи рабів і рабовласників, феодалів і селян, буржуазії та пролетаріату - так звані антагоністичні цінності.

Цінності, з погляду марксизму, хоча й мають об'єктивний (у розумінні незалежності від волі та свідомості людей) характер, але є сугубо історичними й відносними. Вони не мають під собою ніякої надсоціальної основи – ні об'єктивно-природної, ні об'єктивно-ідеальної².

Існують і інші соціоцентричні підходи до тлумачення цінностей. Наприклад, Макс Вебер пов'язує їх з феноменом осмисленої соціальної дії людини, орієнтованої на буття іншої людини. Серед ідеальних типів соціальних дій він спеціально виділяє ціннісно-раціональну соціальну дію, засновану на «вірі в безумовну – естетичну, релігійну чи будь-яку іншу – самодостатню цінність певної поведінки як такої незалежно від того, до чого воно приведе»³.

Для Вебера характерне жорстке розведення понять «ціль» і «цінність», де перше лежить в основі цілераціональних (насамперед економічних) дій людей, а друге - переважно ірраціонально - визначає їхню поведінку в рамках тієї чи тієї культурної традиції чи соціальної спільноти. Вебер категорично не згодний з марксизмом, який намагається вивести ту чи ту систему цінностей із закономірностей матеріального життя суспільства. Цінності, з його погляду, не мають також трансцендентної природи і тим більше не вкорінені в природному бутті.

Цінності для Вебера – спонтанний продукт соціальної взаємодії людей. Ці ціннісні регулятиви динамічні, плюралістичні й навіть антагоністичні. Вони – поза розумінням науки і найчастіше – навіть поза актами раціональної оцінки.«Те, що я вам тут викладаю, – проголошує німецький соціолог у своїй знаменитій лекції «Наука як покликання і професія», – випливає... з головного твердження... що життя... знає тільки вічну боротьбу богів, знає... тільки несумісність найбільш принципових, взагалі можливих життєвих позицій і непримиренність боротьби між ними, а отже, необхідність між ними обирати»⁴. Тут, безсумнівно, відчувається найсильніший вплив ніцшевского аксіологічного «гераклітизму».

¹ Правда, у листах Ф. Енгельса 90-х років XIX століття буде спеціально підкреслюватися активний зворотний вплив ціннісного базису на економічну надбудову, а В.І.Ленін у післяжовтневий період своєї творчості навіть проголосить примат політики над економікою. Однак це однаково залишається активним зворотним впливом того, що онтологічно вторинне, акциденціальне, на те, що первинне, субстанціальне. У рамках радянської марксистської думки гарячі аксіологічні дискусії розгорнулися після публікацій праць М.М.Бахтіна з творчості Достоєвського й особливо з карнавальної культури середньовіччя, а також праць: Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967; Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968; Туга­ринов В.П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960.

² За досить влучною критикою Й.Гейзінги, соціоцентричний марксизм із його культом класової моралі та натуралістичний фройдизм із його культом непереборних несвідомих детермінант духовного життя людини є дві форми прихованої проповіді філософського імморалізму (див.: Хёйзинга И. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М, 1992. С. 307–308).

³ Вебер М. Избранные произведения. М, 1990. С. 628.

⁴ Там же. С. 730.

Взагалі-то дух ціннісної релятивностівластивий переважній більшості соціоцентричних моделей – неважливо, чи підкреслюється тут у першу чергу історична,як у марксизмі, чи національно-культурнавідносність базових цінностей, що властиво «цивілізаційній» соціологічній парадигмі, представленій концепціями Н.Я.Данилевського, К.Н.Леонтьєва, євразійців – у вітчизняній; О.Шпенглера й А.Дж.Тойнбі¹ – у західній соціологічній думці.

Один із найбільш глибоких варіантів синтезу раціональних моментів соціоцентричного (конкретно – марксистського) і натуралістичного (фройдистського) підходів з урахуванням усіх позитивних результатів, які були накопичені в рамках платонічної аксіології (переважно в її християнсько-персоналістичній версії), пропонує Еріх Фром.Він також був глибоко знайомий і зі східною аксіологічною думкою².

У численних роботах Фрома, присвячених найрізноманітнішій проблематиці, проводиться ряд важливих ціннісних ідей, котрі не втратили до цього часу свого значення.

По-перше, Фром обґрунтовує безумовний примат вищих, духовних цінностей над нижчими, матеріально-споживчими. При цьому він показує зв'язок кризи сучасної, егоїстично і споживацьки зорієнтованої, цивілізації із забуттям саме цієї фундаментальної ціннісної асиметрії. Для нього цінності альтруїстичного буття набагато органічніші для людини, ніж егоїстичні. «Варто змінити соціальний клімат, змінити саму систему цінностей – як гарних, так і поганих, – можливо, зайве оптимістично постулює Фром, – і перехід від егоїзму до альтруїзму буде не таким уже важким»³.

По-друге, Фрому належать одні з кращих у світовій філософії та психології дослідження феноменів любові та свободи; показ їхньої фундаментальності для нормального становлення та функціювання в людини всієї системи її цінностей.

По-третє, він дає досить глибоку і точну класифікацію різних підходів до проблеми цінностей⁴, намагаючись дати їх синтетичне розуміння.

І, нарешті, по-четверте, у цього видатного мислителя XX століття є ключова ідея, що виражає сутність його гуманістичної аксіологічної позиції в одній єдиній фразі: «Я вірю в здатність людини до вдосконалення».⁵

Можна констатувати, що Фрому вдалося багато в чому перебороти релятивізм соціоцентричного і абстрактність натуралістичного підходів, які

¹ Правда, англійського мислителя до цієї парадигми можна віднести з відомими застереженнями, тому що для нього різні культури все-таки є унікальними ланками єдиного історичного процесу, і він навіть формулює свій універсальний критерій історичного прогресу (або універсальну історичну цінність), яким «могло би бути сукупне вдосконалення засобів вияву Чесноти для кожної окремої душі в цьому світі» (Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сб. М, 2002. С. 431).

² У пробудженні інтересу західного читача до східної ціннісної традиції величезну роль зіграла його спільна з теоретиком і істориком дзен-буддизму Д.Т. Судзукі книга «Zen Buddhism and Psychoanalysis».

³ Фромм Э. Иметь или быть. М, 1990. С. 206.

⁴ Він же. Психоанализ и этика. М, 1993. С. 286-289.

⁵ Він же. Душа человека. М., 1992. С. 371.

разом із блискучим стилем закономірно робить його одним із найвидатніших і впливових аксіологів XX століття.