История понимания вклада античной философии в христианство

Введение

В условиях крушения античной цивилизации, приходу к социально-политическому господству в регионе представителей варварских племен, нагруженных религиозно ориентированным мироощущением молодой христианской религии, еще не растратившей своего харизматического запала, философия просто не могла оставаться на прежнем пьедестале и должна была, как минимум, облечься в одежды новых властителей дум. Такими одеждами были сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма, общих для иудаизма, христианства и мусульманства, но чуждых античному религиозно-мифологическому мировоззрению. Можно определенно констатировать глубокую озабоченность философии религией и теологией. Теологическая идея выполняла для средневекового философа ту же роль, какую для античного выполняла эстетико-космологическая.

Налицо теологизация философии, обратной стороной чего была философизация и рационализация теологии, этой владычицы средневековой мысли, которая становилась благодаря этой рационализации более терпимой к самой философии[1]. Именно эти обстоятельства привлекают наше особое внимание. Какое именно влияние оказала античная философия в своей актуальности на формирование будущей «царицы наук»? Что в античной философии стимулировало дальнейший ход историко-философского процесса в таких катастрофических (по меркам классической античности) условиях? Ведь, как мы сказали, философия могла бы просто не продолжаться весьма длительное время, не испытай теология прежде формирующего влияния античной философии! Эту задачу выполнила патристика, представлявшая огромный авторитет для последующей (средневековой) философии.

Церковь оправдывала свое исключительное право на суждения в вопросах веры ссылкой на связь с апостольской традицией и древней церковью. Церковь древняя формировала свои представления, наряду с новозаветным каноном, на базе античной философской традиции. Если мы допускаем в трудах Отцов еще что-то, кроме переложения библейского материала и его применения в соответствующей ситуации, то откуда было исходить иному, кроме как из компендиума той мысли, внутри которого воспитывались и получали образование мыслители ранней церкви. Отсюда, представляется крайне важным проанализировать методологическое и содержательное воздействие античных философов (пусть в самом общем, парадигматическом виде) на раннюю христианскую мысль. Конечно, доктринально патристика была неоднородна, но эта неоднородность зависела преимущественно от исторических перипетий христианства в первые века. Это оказывало влияние на большую или меньшую расположенность к восприятию различных сторон античного философского наследия, но влияние историческое не имело определяющего значения. Были восприняты наиболее соответствующие (в плане упомянутого рационализирующего влияния философии на теологию) аспекты античной философии.

Патристические труды являют нам многообразие оттенков и философских позиций их авторов. Одной из причин такого обстоятельства являются непрерывные контакты раннего христианства с эклектичной философией поздней античности. Первоначально в таком контакте происходило заимствование идей и понятий для конструирования, позже — для философского обоснования христианского мировоззрения. Кроме того, влияние философской мысли было различным даже в одно время. Так в Антиохии, где развилась одна из основных богословских школ раннего христианства, преимущественным методом была аристотелианская метафизика. В Александрии же формировалась не менее мощная богословская традиция, пользовавшаяся неоплатонической диалектикой. Вот результат — Антиохия стала одним из оплотов арианства, а Александрия последовательно проводила ортодоксальные идеи[2].

Итак, предметом нашего рассмотрения оказывается влияние античной философии на христианских мыслителей первых веков. Сам факт такого влияния по разному оценивался (и просто не признавался) в разные эпохи. Мы рассмотрим в этой связи то, чем по сути считалось такое влияние в истории — чем то формальным, или же конституирующим. Прежде обращения к интеллектуальной судьбе конкретных персонажей необходимо проанализировать принципиальные слои античной философии в связи с их последующим усвоением. Основная часть работы посвящена аспектам влияния в историческом разрезе. После этого можно перейти к характеристике наиболее характерных черт и представителей становящейся христианской мысли, более или менее конститутивных в дальнейшем. В заключение мы попробуем рассмотреть тот вид, который приняла христианская теология в ходе взаимодействия (или столкновения) с античной философской мыслью, увидеть конкретный результат в те годы и суть всех этих контроверз для современного религиозно-философского диалога. Для начала предпримем краткий обзор понимания рассматриваемого отношения в исторической перспективе.

История понимания вклада античной философии в христианство

Сам Новый Завет, как первоисточник христианского мировоззрения, вовсе не вовлекает античную философию в предмет своего рассмотрения. В фундаменталистских кругах иногда склонны приписывать новозаветному богословию антифилософскую направленность, но такое толкование не выдержано. Часто упоминаемый текст Кол. 2:8 концентрирует свое внимание на увлечении местных верующих малоазийскими герметическими культами. Слово «философия» здесь не коннотирует с представлением о греческой (эллинистической) академической традиции (см. TDNT). Кажется, что говорить о влиянии античной философии на новозаветное богословие не приходится. Новый Завет является документом изначально пророческого, харизматического содержания. Редактура, приведшая новозаветные тексты к каноническому виду не затронула основных апостольских интенций и не внесла здесь принципиально нового в смысле философской рефлексии.

В обстановке, когда христианство оставалось в Империи religio illicita, зародилась ранняя апологетика. Целью апологетов было, прежде всего, продемонстрировать языческому обществу приемлемость христианства с культурной точки зрения. Это было трудной задачей, так как христианам приходилось сталкиваться с нападками по многим направлениям. Их обвиняли в варварстве, за то, что они почитали боговдохновенными никому неизвестные и противоречивые еврейские писания (ВЗ). В этой связи апологеты стремились найти вечный смысл ветхозаветной истории. Нужно было также найти параллели между греческой философией и христианской мыслью, но одновременно представить греческую философию предшественницей христианства, а его, в свою очередь, — откровением того, что предшествующая философия лишь предчувствовала. Таково было понимание взаимосвязи христианства и античной философии в среде апологетов II-IV вв.

На новом уровне понял место философии в христианском мировоззрении Климент Александрийский (150-251? гг.). Климент являет нам лицо типичного христианского интеллектуала, которых во множестве представит дальнейшая история. Не будучи связан жесткими догматическими категориями, которые на рубеже II и III вв. еще не были разработаны, Климент, в своих попытках обосновать христианство в категориях современного ему знания зачастую делает собственно христианство, как учение, и комплекс воззрений эллинистической философии просто таки двумя сторонами одной медали. В его понимании часть истин христианского учения содержатся в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности — обе стремятся к достижению высшей истины. Стремясь обратить греков в христианство Климент проводит мысль, что как для евреев закон Моисея был «детоводителем» (Гал. 3:24) ко Христу, так для греков — философия[3]*.

Климент стоит у начала мощнейшей струи определенного понимания рассматриваемого вопроса. В соответствии с ней разум, понимаемый в качестве общего корня бытия как Бога, так и человека, сообщающий миру единство, предписывающий проверять любые суждения им же установленными критериями, придерживаться системы доказательств, а также уверенность в том, что мышление, основанное на нем, в состоянии добывать истину о предмете веры, составили основу схоластической методологии христианского богословия.

Вершиной схоластики несомненно является фигура Фомы Аквинского. Фома строит грандиозное здание системы христианского богословия (Сумма Теологии), где наиболее эксплицитно видна роль аристотелианской метафизики. Фома делает акцент на гармонизации веры с разумом. Его богословие проникнуто стремлением подчеркнуть рационалистическое содержание божественной деятельности, истолковать ее в понятиях знания и разума и устранить тем самым противоречия между ними и верой. Вера необходимо предполагает знание объекта: прежде чем верить, надо знать: «Должно, чтобы цель была заранее известна людям, для того, чтобы они соотносили с ней свои усилия и действия» (Сумма теологии 1q.,1,1c). Для Фомы (и современного ему богословия) несомненной кажется пригодность системы и метода Аристотеля для выражения христианского содержания. Уже тем, что он упоминает Аристотеля как «Философа» становится наглядно видно, что Фома видит органическую связь древней мысли и христианской религии.

Протестантская Реформация была прежде всего движением за освобождение христианства от множества исторических традиций, ставящих, по мнению Мартина Лютера, препятствия для хождения верующего перед Богом. Одной из составляющих Реформации было стремление преодолеть аристотелизм и дать альтернативу рационалистическому богословию. Лютер резко критически отзывался о связи христианских мыслителей с античной философией. Философский разум как принцип унификации трансцендентного бытия и имманентной реальности был изгнан Лютером из богословия. Однако на этом этапе не удалось перейти к новому методу богословия, и продолжатели дела Лютера приступили к созданию знаменитых «протестантских сумм», только роль античных мыслителей для этих авторов резко упала.

С приходом Нового Времени начинают ставиться под сомнения самые привычные, казалось бы, формы и стили философствования. После Фридриха Шлейермахера оказывается уже невозможно проводить знак равенства, хотя бы и приближенного, между философией и богословием. Это оказываются области, хотя и имеющие общие предметы, но различные по источникам и приложению. Шлейермахер сознает влияние античной философии на раннее христианство, но разделяет влияние парадигматическое и специфическое. Будучи одним из зачинателей современного научного метода в платоноведении он уже сознает различие вкладов Платона и Аристотеля, сократический пафос в поиске истины. Здесь начинаются современные представления в рассматриваемом нами вопросе.

Позже в среде протестантского либерального богословия сложились даже представления о том, что раннее христианское мировоззрение формировалось исключительно под влиянием античной философии, а протохристианский (иудеохристианский) импульс был элиминирован. Классическим образцом такого подхода служат труды «Нестора протестантских теологов» Адольфа Гарнака[4]. Но эта историографическая традиция представляет собой гиперкритицизм, который позже был пересмотрен на новом уровне синтеза.

Парадигматическое созидание античной философии
в плане развития христианской мысли

Софисты

В VII в. до н.э. Афинское государство претерпевает значительную трансформацию политической организации, заключающуюся в возникновении письменного законодательства. Реформы Солона и Клисфена в VI в. до н.э. способствовали ликвидации пережитков родового строя, укреплению основ демократии[5]. Это в свою очередь содействовало развитию критического характера мышления в области политической идеологии и права. Отсюда следовали уже вопросы более принципиального порядка, о природе закона вообще и, далее, об объективности мышления как такового. Появившийся недогматический стиль мышления с особым радикализмом подхватили софисты, учившие, что мысли и цели людей выше законов и явлений природы, что личные побуждения человека имеют все права духовной свободы. Их представления об оценочной трактовке реальной «данности» через человека, а также положение о толковании всего соответственно человеческой природе как бы узаконивали антропоморфизацию всего сущего. Очень характерно в этом отношении высказывается у Платона один из крупнейших софистов Протагор: «…Каким каждый воспринимает все, таким, скорее всего, все и каждому и будет» (Теэтет 152 a–b).

Из этого вытекало, что всеобщих критериев, а, следовательно, и безусловной достоверности знания нет. Античные скептики, солидарные с Протагором в плане воздержания от всеобщих положений и характеристик, выступающих за пределы доступного человеку сущего, так подытоживали софистическое кредо: «Протагор… утверждает, что человек — мерило всех дел, для существующего — бытия, для несуществующего — небытия. И поэтому он устанавливает только то, что кажется каждому, и таким образом вводит троп относительности» (Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений I, 216).

Сократ

Против софистов, отрицавших возможность аподиктического знания, против их волюнтаризма и релятивизма выступил Сократ. Как и софисты, Сократ не признавал власти ни внешних обстоятельств, ни каких-либо авторитетов, будь то материальная действительность, или гражданский порядок. Вместе с тем для него была неприемлема голая раскованность софистов. Сократ был убежден, что при всем многообразии человеческого опыта в нем есть нечто объективно общее, неизменное, выражающееся понятием, идеей. Необходимо только понять, что свобода личности от господства фактов обретает смысл в том случае, если их место заступят внутренние (духовные) ценности, безусловность которых основана на универсальной идее, наличной в каждом человеке и потому непреложной. Идеал, который надлежит при этом реализовать, — пойти дальше мнения, индивидуального убеждения и разработать универсальное и критически проверенное знание.

Начало мудрости есть понимание того, что человек ничего не знает (Менон 80 c–d). Однако напрасно пытаться составить правильное знание о мире, не выяснив природы познающего, его назначения и ценности (Федр 230 a). Поэтому Сократ сосредотачивает свое внимание преимущественно на вопросах нравственности, этики, намереваясь в их сфере обнаружить безусловное, общезначимое (Аристотель. Метафизика I, 6).

Основная предпосылка метода Сократа состояла в допущении существования бесспорных истин (аксиом). Он упорно убеждал собеседников в том, что мире нет произвола, в нем все — люди, их мышление, боги — подчиняются непреложному разуму. Разум — средоточие всеобщих истин, мудрый демиург, целесообразно устраивающий мироздание и человека, универсальное мерило, удостоверяющее объективную ценность и истинность суждений и поступков (Ксенофонт. Воспоминания IV, 3, 13).

У Сократ (у Платона) предлагает собеседнику поразмыслить над вопросом: благочестивое потому ли благочестиво, что любезно богам, или же потому любезно богам, что есть нечто благочестивое? Далее он поясняет, что благочестивое является таковым потому, что оно благочестиво само по себе (Евтифрон 7 e – 10 e). Иначе говоря, благочестивое благочестиво в силу своей внутренне, имманентной природы и вовсе не зависит от одобрения или неодобрения богов. Оно первично по отношению к богам, оно — принцип, разумная норма, которой руководствуются боги, вынося оценку тому или иному поступку.

Здесь Сократ совершает чрезвычайно важный для будущего христианства переход, без которого оно вряд ли смогло бы рационально организоваться, закрепить в сфере представлений о трансцендентном божестве положительный нравственный идеал, придавший христианству нравственно практическую целесообразность (в ее рациональном аспекте). Исходя из того, что разум есть всеобщий принцип, равным образом действующий и в сфере божества, Сократ полагал, что определение добродетели, даваемое человеком, совпадает с божественным, поскольку и там, и тут определяющим является универсальный разум. В христианстве вполне сознается важность этого положения (в классической богословской трактовке): если сохраняется понятие трансценденции, то им нельзя пользоваться, чтобы полагать религию отдельной от разума.

Выдвинутая Сократом апелляция к разуму предполагала наличие стандартов рационального, поддерживала веру в разумное устройство мира, позволяла действовать в согласии с ней. Таким образом, эпистемологическому скептицизму софистов, отрицавшему рациональность самого обоснования знания, разумность как путеводитель жизни, было противопоставлено заданное универсальным разумом мировое единство, на котором только и может основываться рациональное познание.

Но, противополагая свой рационализм скептическому иррационализму софистов, отрицавшему за эмпирически данной случайностью наличие общего, а тем самым и возможность его различения, Сократ, фактически, противопоставил свой метод эмпиризму. Идеальное было противопоставлено чувственному и впоследствии получило статус невидимой, но подлинной онтологической реальности, потусторонней чувственно воспринимаемым вещам. Характеризуя значение Сократа в этом отношении, А.С. Богомолов пишет, что тот «выявил гносеологическую и логическую проблему огромной важности. Она состоит в том, что научное определение, имеющее всеобщую и необходимую значимость…, предполагает качественный скачек от единичного к всеобщему… Сократ… в решении этой проблемы открывает путь прежде всего к идеализму»[6].

Осмысление единого в многообразии, тождественного в изменяющемся, привело к мысли, что единое вообще самодостаточно и автономно, что сущность только отчасти связана явлениями, которые от нее односторонне зависимы, составляют ее приватные формы. Впоследствии Платон довел до крайнего напряжения диалектику общего и единичного. В ключе этих интенций в философии начал активно развиваться идеалистический элемент, стимулировавший эпистемологическое выхождение человека за пределы мирового сущего, элемент, сослуживший немалую службу христианскому богословию. Выдвинутая Сократом идея онтологичности, абсолютно инвариантного характера разума была одним из ключевых пунктов влияния античной мысли на христианство.

Сократ доказывал, что обладать философской мудростью — значит обладать знанием добра, поскольку «добродетели суть качества разума (ибо все они знания)» (Никомахова этика VI, 13). Так он связал нравственность, науку и истинное знание, основываясь на их общем источнике — вселенском разуме: «Всякое знание отделенное от справедливости и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью» (Менексен 247 a). Таким образом, Сократ онтологизирует нравственность и встает на точку зрения морального сознания, абсолютизирующего свои понятия. Соединенные Сократом онтологическая сущность и моральные понятия впоследствии развились до представлений о некотором положительном единстве первопричины, заключающей в себе всю полноту бытия. В христианстве идеалом такого единства стали представления о бесконечности божественной любви, о Боге, как олицетворении последней глубины, соединяющей всемогущество и благость, о Боге, который в силу своей собственной природы оживляет небытие и творит из него мир.

Не менее важным для христианства был выдвинутый Сократом тезис о том, что человеку нужно не знание само по себе, не внешнее удовлетворение, не удача, а добро. Обычно человек думает, что счастье зависит от хороших условий жизни. В действительности же оно зависит от нас самих. Только сосредоточившись на внутреннем, духовном, на делании объективно значимой добродетели, можно достичь наивысших доступных человеку благ, которые и составляют истинное счастье. Смысл жизни следует искать не в материальном благополучии, которое может легко отнять случайность, а во внутреннем, духовном мире, в его направленности на постижение сверхчувственного, в праведном образе жизни и нравственном самосовершенствовании. По убеждению Сократа, праведник непременно получает вознаграждение, моральное поведение обязательно окупаемо, ибо «с человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти и… боги не перестают заботиться о его делах» (Апология Сократа 41 d).

Бесспорный приоритет отдается в этой ситуации высшей силе, она является единственной разумной альтернативой злу и физическому насилию. Сократ учил, что «не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если бы пришлось от кого-то пострадать» (Критон 49 c–d). Разве не уникальна параллель этого мотива евангельским словам Христа: «а я говорю вам: не противься злому; но кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39 СРБ). Конечно, богословская интерпретация Нагорной проповеди претерпела различные варианты, но чисто текстуальное соответствие налицо.

Платон

Платон, как и Сократ, пришел к выводу, что знание базируется не на ощущении, не на мнении, а на самом себе (Теэтет 146 e слл.). Путь к нему лежит через рассмотрение общих начал и отношений. Обычно люди полагают, что непосредственно смотрят на тот или иной предмет действительности. На самом же деле человек может видеть что-то только в свете соответствующего эйдоса (идеи). Идеи — самосущее бытие, в явлениях они только присутствуют (Федон 100 d), все видимое, слышимое, осязаемое — лишь отражение идей, их тень. Более того, материя сама начинает существовать через «подражание, участие» в бытии идей (Парменид 132, 141, 151 e; Софист 256, 259). Иными словами, истинно существует только идеальное бытие, непреходящее, сконцентрированное в едином или благе — единой сущности, обладающей подлинным смыслом и значением.

Психологически учение Платон очень ярко представлено знаменитым мифом о пещере (Государство VII, 514 a – 517 d), где метафорически представлено новое определение сущности истины и одновременно излагается вопрос об отношении между бытием и знанием, о причастности идей, сущности и истины к сущему, идеального — к материальному. Кажется не излишним привлечь внимание к такому, казалось бы общеизвестному фрагменту. Символ пещеры аллегорически представляет преобразование человека, переворот всей его сущности, в результате которого происходит его приобщение. Одновременно такая трактовка оказывается новаторской в отношении основных черт истины, методов и средств ее достижения, которые раскрываются и работают в ходе переворота основной человеческой сущности[7].

Определение сущности истины Платоном не ставится в зависимость от выяснения сущности явленной человеку эмпирической реальности из полноты ее имманентного содержания и перемещается на сущность эйдоса. Возникает новая трактовка характера истины, которая уже не может быть чем-то добываемым в процессе обычного эмпирического познания, а требует переселения в идеальный мир. Правильно видеть — значит правильно мыслить, познавать, усматривать за отдельными явлениями прежде всего их общее, иными словами, фиксировать в познании не само чувственно сущее, охотящееся за видом в поисках какой-либо определенности, а его эйдос, который ради реализации своего видового существа преследует текучую чувственность[8].

Истина и сущность тождественны идее (эйдосу). Как таковые они меняют свое местопребывание. Отныне их основная стихия — идеальное. С одной стороны, идея соединяет познание и познаваемое. Она есть то общее, благодаря чему познаваемое приобретает вид, а познание — способность видеть. С другой стороны, между познанием и познаваемым возникает пропасть. Идея как сущностная истина сущего, видообразующее общее, своим онтологическим статусом радикально отличается от того, что является. Однако большинству людей трудно отказаться от чувственно переживаемой жизни в обмен на проблематическое «нечто», никоим образом не подтверждаемое чувственным опытом, очевидностью. Участь большинства, придерживающегося устоявшегося житейского опыта, — пещерные зрелища теней. Поэтому Платон считает крайне важным подорвать веру в действительность и основательность предметного мира, разрушить соответствующие ценностные ориентации, подвести человека к сознанию того, что истина — все же нечто большее, чем только правильность в описании видимого, что необходимое для подлинного знания единство принципиально недостижимо в области разобщенных и текучих чувственных восприятий. Задача философии — устремить духовную деятельность человека на абсолютные ценности идеального бытия. Этому препятствует неразумная, вожделеющая, смыкающаяся с телом часть души, делающая человека рабом. Поэтому Платон изображает Сократа радующимся близкой смерти, ибо она избавит его от тела, которое «не только доставляет нам тысячи хлопот — ему необходимо пропитание — но вдобавок подвержено недугам…, по вине тела у нас нет досуга для философии» (Федон 66 d). Соответственно определяя философию, он говорит: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» (Федон 66 a), которая избавляет душу от телесного гнета, но не от самой жизни, ибо душа бессмертна.

Так впервые возникла система трансцендентно ориентированного этического идеализма, согласно которому абсолютные ценности (и высшая ценность — благо/добро) принадлежат некоему иному бытию, по сути своей онтологически параллельному реальностям земной жизни[9]. На передний план выступила тенденция к девальвации существования. Внутренний смысл бытия человека состоит в том, чтобы быть максимально включенным духовную сферу. Этим аспектом платонизм был, вероятно, наиболее привлекателен для христианства (!), так как вслед за Сократом, но более последовательно подводил сознание к идее актуальности идеального плана бытия как всеобъемлющей, абсолютной реальности.

Итак, задача философии, по Платону, состоит в том, чтобы помогать постигать высшую мудрость и с ее помощью созерцать истинное, вечное, прекрасное бытие. К такому созерцанию способны лишь те, кто умеет погружаться в экстатическое состояние познания-восхождения, кто искренне любит идею и стремится к ней (Пир 210 a – 212 a; Федон 244 a – 257; Теэтет …). Но тут возникают сложности.

С точки зрения разума иррациональный элемент является источником заблуждений. Но по Платону, иррациональный элемент образует в познании ту сферу, которая является тем источником высшего, безусловного познания — постижения. В этом плане диалектика как метод разумного познания оказывается все же недостаточной для восхождения к высшей истине. Диалектика (в узком смысле) есть искусство обнаруживать и изобличать противоречия в различных мнениях относительно вещей, которые сами парадоксальны (Софист 230 b); она не раскрывает полное содержание усматриваемой истины, а только побуждает мысль направиться от мнимого знания к действительному. Задача рационально-диалектического познавательного метода состоит в том, чтобы с помощью суждений о противоречивых ситуациях получить непротиворечивое знание, возвыситься над противоположными высказываниями, поскольку таковые относятся к заблуждению и лжи, совпадающими с чувственным бытием. В сверхчувственном же, составляющем сферу абсолютной истины, в мире идей противоположности отсутствуют, а следовательно отсутствуют и противоречия (Государство VII, 532 a). В этой сфере диалектика разума бессильна. Определение Платоном философствования как упражнения в умирании и смерти[10] выражало поэтому его требование в интересах высшего познания-восхождения освободиться от эмпирического, преодолеть дискурсивное понимание мира, возвыситься до интуитивно-экстатического постижения истинных сущностей (идей).

Аристотель

Аристотель отчетливо уяснил линию своего понимания основных контроверз у Платона. Если идеи не одно с вещами, то каким образом они причастны последним? В чем приобщаются вещи к идеям и полностью и частично? (Метафизика XIII, 4, 1079 a 5 – 1079 b 5). Желая исправить учителя, Аристотель стремиться отождествить идею с ее материальным носителем. Он рассуждает следующим образом: если разум и добро, по мнению Платона, в сверхчувственном мире такие же, как и в чувственно-эмпирическом, то в первом мы найдем то же, что во втором, поэтому идеи вовсе не обязательно должны быть изолированы и независимы, для их познания достаточно свойств обычного мышления, поскольку они составляют органическую часть в цепи мирового единства.

Как мы уже говорили, Сократ выдвинул требование доказательности, дедуктивности знания, положения которого выводились бы из самоочевидных истин. Платон развил это требование, но не всегда последовательно и не во всем придерживался его. Аристотель же задумал осуществить данное требование систематически, на основе неукоснительно подчинения мышления логическим принципам. В своей «первой философии» он говорит свое знаменитое: «…Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении…» (Метафизика IV, 3, 1005 b, 15–20)[11].

Сформулировав и приняв закон противоречия в качестве универсального принципа бытия, Аристотель намеревался строить философскую систему в строгом соответствии с его существом. Этим и обуславливается его критика платоновского учения об идеях, каковая, как пишет В.Ф. Асмус, стала предпосылкой его собственной метафизики[12]. Прямо таки культ формальной логики заставил Аристотеля отказаться от понимания истины в качестве открывающегося свойства сущего и трактовать его не более как характеристику человеческого отношения к миру, говорить о том, что истинное и ложное не в самих вещах, а в разуме (Метафизика IV, 4, 1027 b, 25 слл.), поскольку их одновременное пребывание в одном и в другом противоречило бы формально-логическому методу. Отсюда же вытекает стремление доказать, что никаких идей самих по себе нет, а есть лишь единичные предметы (Метафизика VIII 3), поскольку с точки зрения формально-логической недопустимо, чтобы идея как сущность вещи находилась одновременно и в самой вещи и вне ее.

Критикуя платоновский дуализм, помещая идею в вещах без остатка, Аристотель должен был признать или что идей не существует, а есть только плюралистическая чувственность, и тогда невозможно обобщение, невозможно мышление, познание, наука, или, что мышление и наука, основанные на обобщении, все же существуют, и тогда, кроме плюрализма вещей, есть еще их закономерности, которые надо в таком случае трактовать как оторванные от вещей и являющиеся их конечной причиной.

Последнее привело Аристотеля к его трансцендентному учению о перводвигателе как идее всех идей — некоторой замкнутой в самой себе первосущности. Это стало новым этапом в учении о божестве (по крайней мере после Аристотеля). Идея о том, что божество — высшая и совершенная сама по себе форма, напрочь лишенная материи, движет всем миром, направляя все конечное к себе (Метафизика XII, 6–7), позднее фундаментально использовалась в христианстве, оказав на него столь парадигматическое влияние, которое трудно переоценить. Но здесь необходимо некоторое уточнение. Аристотелевский бог — не творец всего сущего, он лишь организует вечную материю, направляет ее к определенной цели, сообщая миру единство. Это конечно не creatio ex nihilo христианского богословия, но, как отмечает А.Ф. Лосев, — «без этого момента аристотелизм не мог бы занять своего ведущего места в средневековом богословии Запада»[13]. Мы не даром выделили последние слова. Здесь находится кульминация нашей работы. Вклад Аристотеля в становление будущего богословия этим учением столь велик, что здесь необходимо некоторое время, чтобы поразмышлять м свыкнуться с этим. По нашему мнению здесь содержится основное содержание античной философии в области выработки ментальных парадигм, послуживших впоследствии формой для формирования идеологии развитого христианского богословия.

Стремясь исправить и завершить идеализм Платона, Аристотель создал концепцию трансцендентного первоначала, о котором у Платона говорится не систематически. Эта концепция в исходной точку указывает на дуализм бога (причины, сущности) и мира (следствия, явления). Но порядок рационального объяснения, столь дорогой Аристотелю, приводит его к принципу строгой причинности, из которой логически следует строгая целенаправленность и наоборот. Поскольку все бытие пронизывает целевая причина, постольку существует непрерывная связь явлений, восходящая в конце концов к богу. С помощью такой детерминации Аристотелю удается скрасить дуализм и достичь мирового единства.

Считая, что бытие благодаря всеобщей разумности унифицировано, Аристотель подводит мышление к положениям, без которых рациональное знание было бы невозможно. Нет раздельного бытия идей-сущностей и чувственных вещей. В противном случае рациональное познание эмпирической действительности теряет объективное значение, поскольку идеи-сущности оказываются за пределами доступного этому познания. Эйдос следует понимать осмысленно-вещественно, как чувственную форму чувственного же предмета. Следовательно, познание истины, при том, что ее сущность окончательно перемещена в человеческий разум и понимается как правильность судящего высказывания (Метафизика VI, 4, 1027 b, 25 слл.), может и должно основываться на доказательности, ибо общее (идеи) как предмет истинных и ложных суждений находится в самих вещах, доступных дискурсивному анализу. Знание добывается посредством логики — глубинной грамматики всеобщей рациональности!

Плотин

Платонизм в разных формах оказывал, как мы уже вполне уяснили, значительное влияние на христианскую мысль. Однако до IV в. это влияние все же уступало влиянию стоицизма. Древний платонизм был слишком академичным, слишком светским, чтобы самостоятельно стать мировоззренческой базой формирующегося христианства. Впоследствии произошла трансформация чистого платонизма в «средний платонизм», что хотя и сопровождалось его теологизацией, но не устранило его политеистических элементов, т.е. того, что было более всего неприемлемо для христианства[14]. Неоплатонизм же не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, но в то же время подчинил их более высокому принципу и даже растворил в понятии Единого.

Направим наше внимание на Плотина, который часто отождествлял свое Единое с высшим божеством, с логическим и генетическим началом всего сущего, с абсолютным совершенством и благом, с началом, трансцендирующим само бытие и мышление — его система легко могла быть истолкована как монотеизм[15]. Все другие олимпийские боги, о которых говорит Плотин в «Эннеадах» (cр. VI.7.30), в сравнении с Единым суть боги только по названию: они лишены самодостаточности, блаженны только по причастности к высшему благу, а не сами по себе, ограниченны и в самом своем существовании зависимы от Единого. Очевидно, что только Единое Плотина могло соответствовать христианским представлениям о божестве как существе всесовершенном. Полагание высшего начало именно единым весьма корреспондировало с монотеистическими христианскими настроениями.

Кроме того, Плотин подробно развил учение об эманации Единого: об извечном переходе скрытой сущности Единого (Единое в себе) в форму потенции (Ум) и далее из формы потенции в форму энергии (Душа). Это учение представляет в первом приближении все три ипостаси: Единое в себе, Ум и Душу — различными ступенями самораскрытия того же самого начала — Единого. Это было созвучно христианской тринитарной доктрине. Конечно, ипостаси Плотина связаны отношением субординации: Единое выше Ума, который есть единство многого, а Ум выше Души, которая есть единство изменяемого многого[16]. Но эти субординации могли быть переделаны в координации, в учение о трех видах Единого, в которых оно извечно себя показывает и раскрывает. В этом направлении и шло усвоение и трансформация учения Плотина последующим христианским богословием.