IV. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФА В “ПИРЕ” ПЛАТОНА 3 глава

Почему же в таком случае Платон сочинял диалоги? Нет сомнений, что устный философский дискурс в его глазах обладает превосходством над письменным. Устная речь2 предполагает зримое присутствие живого существа, подлинный диалог, связывающий две души, обмен мыслями, позволяющий рассуждению, как говорит Платон, ответить на вопросы, которые ему ставят, и самому себя защитить. Словом, диалог имеет личностный характер, он ведется с конкретным лицом и соответствует его возможностям и потребностям. Подобно тому как в земледелии необходимо время, для того чтобы семя проросло и дало всходы, требуется немало времени, чтобы в душе собеседника родилось знание, которое, как мы сказали, будет тождественно добродетели. Диалог не передает готового знания, готовой информации — собеседник добывает знание собственными усилиями, открывает его сам, мыслит самостоятельно. Напротив, письменная речь не отвечает на вопросы, она безлична и притязает тотчас дать человеку готовое знание, лишенное, однако же, того нравственного измерения, какое есть в сознательно разделяемом убеждении. Истинное знание может быть обретено только в живом диалоге.

1 Письмо VII, 341 с и сл.

2 Федр, 275—277. Ср.: Политик, 294 с—300 с—об отрицательных сторонах писаного закона и преимуществах слова царственного правителя.

3 Федр, 275 е.

Если, невзирая на это, Платон все же стал писать диалоги, то, вероятно, потому, что они давали ему возможность обращаться не только к членам своей школы, но и к людям далеким и незнакомым. “Сочинение, однажды написанное, находится в обращении везде”3. Диалоги можно рассматривать как пропагандистские сочинения, обладающие всей привлекательностью литературного произведения, но призванные обратить читателя к философии. Платон читал их перед публикой, что в античности было одним из способов приобрести известность. Но диалоги распространялись и далеко за пределами Афин. Так, Аксиофея, жительница Флиунта, прочтя одну из книг “Государства”, отправилась в Афины, чтобы стать ученицей Платона'; античные историки рассказывают, что она долго скрывала свой пол. В Жизнеописании Платона, датируемом второй половиной ГУ в. до н.э., мы находим следующее замечание:

Своими диалогами он призвал множество людей к занятиям философией, но вместе с тем многим доставил повод к поверхностному философствованию...2

Но чтобы обратить к философскому образу жизни, необходимо сначала дать понятие о философии. Платон выбрал для этой цели форму диалога по двум причинам. Прежде всего, литературный жанр “сократического” диалога, т.е. диалога, где главным собеседником выступает сам Сократ, в то время получил большое распространение. И именно “сократический” диалог позволяет наглядно продемонстрировать этику диалога, принятую в школе Платона. Далее, естественно предположить, что некоторые диалоги доносят до нас отголосок тех споров, что велись в Академии. Отметим лишь, что образ Сократа, .в первых диалогах еще очень живой, становится все более и более абстрактным в позднейших диалогах, а в “Законах” и вовсе исчезает3.

Конечно, присутствие ироничного и часто настроенного на шутливый лад Сократа озадачивает современного читателя, ожидающего найти в диалогах теоретическую “систему” Платона. К этому прибавляются многочисленные непоследовательности в самом учении, которые можно обнаружить, переходя от одного диалога к другому4. Все историки в конечном счете признают (по различным, правда, соображениям), что учение Платона представлено в диалогах весьма неполно, что они “не передают всего содержания платоновской философии”1 и что “особенно скудно отражена в них деятельность Платона в Академии”2.

1 См.: R. Goulet. Art. “Axiothea”. — Dictionnaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, t. I. Paris, 1994, p. 691.

2 К. Gaiser. Philodems Academica, S. 148.

3 См.: R. Schaerer. La Question platonicienne, p. 171. И. Миттельштрасс (/. Mittelstrass. Versuch tiber den sokratischen Dialog, S. 26) обращает наше внимание на то, что с таким стиранием индивидуального облика Сократа сопряжена опасность перехода от диалога к монологу, от философской “формы жизни” к “профессиональному философскому исследованию”.

4 R. Schaerer. Op. cit, p. 67.

В. Гольдшмидт3, которого нельзя заподозрить в том, что он недооценивал систематический аспект доктрин, дал этому факту наиболее убедительное объяснение: диалоги должны были не “информировать”, а “формировать”. Такова глубинная направленность всей философии Платона. Цель свою он видел не в том, чтобы построить теоретическую систему действительности и затем “информировать” о ней читателей, написав ряд диалогов, методически излагающих эту систему, — его задача иная: “формировать”, т.е. преображать, индивидуумов, помогая читателям, как бы присутствующим при диалоге, осознать требования разума и в конечном итоге нормативное содержание понятия блага.

С точки зрения воспитательной, роль письменного диалога заключается, прежде всего, в том, чтобы научить читателей правильно применять рациональные методы, методы диалектические, а также и геометрические, которые позволят им во всякой сфере деятельности овладеть искусством измерения и определения. Об этом Платон толкует в длинном рассуждении, введенном в диалог “Политик”:

Если бы кто-нибудь спросил нас относительно беседы, касающейся изучения грамоты: когда задается кому-нибудь вопрос, из каких букв состоит некое имя, ради чего предпринимается это исследование — ради самого предложенного вопроса или ради того, чтобы стать более знающим во всех вопросах, которые могут быть поставлены, — как бы мы на это ответили? — Разумеется, чтобы знать всё. — А как же обстоит дело с нашим исследованием политика? Предпринимается ли оно ради него самого или же для того, чтобы стать более сведущими в диалектике всего? — Разумеется, ради последнего [...] Когда же речь идет о том, чтобы как можно скорее и легче решить поставленную задачу, разум велит стремиться к этому лишь во вторую, не в первую очередь. Более всего и в первую очередь он велит почитать сам способ решения [...]4

1 R. Schaerer. Op. cit., р. 174: это, как пишет Аристотель (Поэтика, 1447b), произведения подражательные и поэтические.

2 L. Brisson. Presupposes... p. 480.

3 V. Goldschmidt. Les Dialogues de Platon. Paris, 1947, p. 3.

4 Политик, 285 c—d, 286 d.

Это не исключает того, что диалоги имеют и определенное теоретическое содержание', поскольку они, как правило, четко ставят какую-либо проблему и предлагают или, по крайней мере, пытаются предложить ее решение. Каждый диалог образует единое целое, но различные диалоги не обязательно согласуются между собой. Примечательно, что в некоторых из них — например, в “Пармени-де” и “Софисте” — обсуждаются условия возможности диалога: здесь мы видим стремление сформулировать все неявные допущения, на которых основывается этика подлинного диалога или, иначе, платоновский выбор образа жизни. Действительно, чтобы собеседники могли понимать друг друга, а точнее сказать, чтобы они могли понимать друг друга, избирая благо, они должны предположить существование “нормативных ценностей”, не зависящих от обстоятельств, от человеческих соглашений и от самих индивидуумов и составляющих основание рациональности и правильности рассуждения:

Если кто откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять форму, идею'* каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения2.

' О диалогах Платона см. блестящее резюме Л. Бриссона в статье “Платон”, в кн.: L. Jqffro, М. Labrune. Gradus philosophique. Paris, 1994, p. 610—613. Эта статья и навела меня на мысли, изложенные на последующих страницах.

2 Парменид, 135 b.

Итак, признание Форм есть необходимое условие всякого диалога, заслуживающего этого названия. Но в таком случае возникает проблема познания их (ибо они не могут быть познаны чувственно) и проблема их существования (ибо они не могут быть чувственными объектами). Это приведет Платона к созданию теории умопостигаемых, сверхчувственных, форм, что повлечет за собой обсуждение проблем, связанных с их существованием и их соотношением с чувственными вещами. Философский дискурс Платона основывается, таким образом, на сознательном предпочтении диалогической речи и, следовательно, на конкретном, живом опыте устного диалога. Главная тема этого дискурса — существование не подверженных изменению объектов, т.е. сверхчувственных Форм, гарантов правильности рассуждения и действия, и, соответственно, существование в человеке души, которая в большей мере, нежели тело, обеспечивает тождество индивидуума1. Причем, как явствует из большинства диалогов, Формы эти — по преимуществу нравственные ценности, лежащие в основании наших суждений о делах человеческих: речь идет, прежде всего, о том, чтобы, исследуя меру, присущую всякой вещи, попытаться определить применительно к жизни отдельного человека и целого государства ту триаду ценностей, что обнаруживается в диалогах: что есть прекрасное, справедливое, благое2. Платоновское знание, как и знание сократическое, есть, прежде всего, знание ценностей.

Р. Шерер констатирует: “Сущность платонизма остается, следовательно, внедискурсивной”3. Под этим он подразумевает, что платоновский диалог не говорит нам всего: не говорит, что такое Первообразы, что такое Формы, Разум, Благо, Истина: это невыразимо средствами языка и не поддается определению. Все это либо постигается чувством, либо раскрывается в ходе диалога, а помимо того являет себя в стремлении, — но обо всем этом невозможно что-либо сказать.

Сократовско-платоновская концепция философии имеет основополагающее значение. На протяжении всей истории античной философии мы будем находить обозначенные нами два полюса философской активности: с одной стороны, выбор некоторого образа жизни, с другой — философский дискурс, который, составляя неотъемлемую часть этого образа жизни, в то же время формулирует его теоретические предпосылки, но в конечном счете оказывается неспособным выразить самое существенное — для Платона это Формы, Благо, — т.е. то, что постигается помимо дискурса: через стремление и через диалог.

1 См.: L. Brisson. Platon. — Gradus philosophique, p. 611.

2 Эта триада просматривается в “Евтифроне”, “Критоне”, “Теэтете”, “Политике”, “Пармениде”, “Федре”, “Алкивиаде I”, “Горгии”, “Государстве”, “Тимее”, “Законах”, VII Письме.

3 R. Schaerer. Op. cit., p. 247.

VI. АРИСТОТЕЛЬ И ЕГО ШКОЛА

“Теоретическая” форма жизни

Наше привычное представление о философии Аристотеля, казалось бы, совершенно противоречит главному тезису этой книги, а именно что философия воспринималась в античности как некий образ жизни. Действительно, нельзя отрицать неоспоримый факт: Аристотель со всей определенностью утверждает, что высшее знание — то, к которому стремятся ради него самого, т.е., как можно было бы заключить, независимо от образа жизни познающего субъекта1.

Однако это утверждение должно быть соотнесено с общим представлением Аристотеля о различных образах жизни; представление это отражено в той цели, которую он поставил перед своей школой. Мы видели, что Аристотель был членом Академии в течение двадцати лет, что он долгое время разделял платоновский образ жизни. Трудно предположить, что, когда в 335 г. до н.э. он основал в Афинах, в гимнасии под названием Ликей, собственную философскую школу, он не вдохновлялся примером Академии, даже если школа его призвана была решать иные задачи, нежели школа Платона.

Подобно Платону, Аристотель задумал создать долговечное учебное заведение2. Преемник Аристотеля избирался путем голосования; известно также, что на одного из членов школы возлагалась обязанность вести хозяйственные дела, что указывает на какую-то совместную жизнь3. Как и в Академии, в Ликее было два рода членов — старшие, участвующие в преподавании, и младшие, и, так же как в Академии, существовало известное равенство между старшими, к примеру, между Аристотелем, Феофрастом, Аристоксеном и Дикеархом. Как и у Платона, доступ в школу был открыт для всех.

1 Аристотель. Метафизика, I, 982 а 15.

2 J.P. Lynch. Aristotle's School, p. 68—105.

3 Диоген Лаэртский, V, 4.

Но есть глубокое различие между проектом Аристотеля и замыслом Платона. Школа Платона создана, в сущности, ради политических целей, хотя она и стала центром активных математических исследований и местом оживленных философских диспутов. По убеждению Платона, чтобы умело управлять государством, достаточно быть философом, — он усматривает единство между философией и политикой. Напротив, школа Аристотеля, как хорошо показано у Р. Бодеюса1, готовит только для философской жизни. Преподавание же предметов, имеющих непосредственное отношение к политической практике, рассчитано здесь на более широкую аудиторию — на политиков, чуждых общей направленности школы, но желающих изучить принципы наилучшего государственного устройства. Аристотель различает счастье, какое человек может обрести в государственной жизни, жизни деятельной, — к такому счастью ведет практическое применение добродетелей в государственных делах, — и счастье философа, сопутствующее созерцанию (theoria), т.е. жизни, всецело посвященной духовной деятельности2. Счастье, обретаемое в политической и практически деятельной жизни, по Аристотелю, может быть поставлено лишь на второе место3. Философ находит блаженство в “жизни, подчиненной уму”4, которая сопряжена с наивысшей добродетелью человека, соответствующей самой высокой части души — уму, и не имеет тех отрицательных сторон, какие есть в практически деятельной жизни. Созерцательная деятельность — “наиболее непрерывная” и не вызывает усталости. Она сулит дивные удовольствия — чистые и постоянные, без примеси боли и страдания. Впрочем, жизнь, подчиненная уму, доставляет больше удовольствия тем, кто уже нашел истину и постиг подлинную реальность, нежели тем, кто еще только ищет знания. Она делает человека независимым от других — при условии, уточняет Аристотель, что он вполне свободен от материальных вещей. Посвятивший себя духовной деятельности зависит только от себя самого: пожалуй, лучше, когда у него есть сподвижники, но чем он мудрее, тем более он самодостаточен. Подобная жизнь не обращена ни к чему иному, нежели она сама, и любят ее ради нее самой; она сама себе цель и, как мы бы сказали, сама себе вознаграждение.

1 R. Bodeils. Le Philosophe et la cite. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensee d'Aristote. Paris, 1982, p. 171; G. Bien. Das Theorie — Praxis Problem und die politische Philosophic bei Plato und Aristoteles. — “Philosophisches Jahibuch”, Bd 76, 1968-1969, S. 264-314.

2 Аристотель. Политика, VII, 2, 1324 а 30; см.: M.-Ch. Bataillard. La Structure de la doctrine aristotelicienne des vertus ethiques, these. Universite de Paris IV—Sorbonne, p. 348, где различаются, по существу, три этические ступени у Аристотеля: “человек посредственный”, “человек нравственно-прекрасный” и “человек созерцающий”; Р. Demont. La cite grecque archalque et classique et 1'ideal de tranquillite. Paris, 1990, p. 349; G. Rodier. Etudes de philosophic grecque. Paris, 1926, p. 215.

3 Аристотель. Никомахова этика, X, 1178 а 9.

4 Ником, эт., X, 1177 а 12 - 1178 а 6.

Жизнь, подчиненная уму, протекает без тревог. Тому, кто практикует нравственные добродетели, приходится вести борьбу со страстями и взваливать на себя множество материальных забот; человек, занимающийся государственными делами, принужден вмешиваться в политические распри; чтобы помогать другим, нужно располагать средствами; чтобы испытать свое мужество, надо отправиться на войну. Напротив того, философская жизнь предполагает досуг и отрешенность от материальных забот.

Эта форма жизни — наивысшая форма человеческого блаженства, но в то же время можно сказать, что блаженство это сверхчеловеческое:

Так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное1.

Парадокс, соответствующий парадоксальному и загадочному представлению Аристотеля об уме и духе: ум есть самое существенное в человеке, и одновременно он есть нечто божественное, данное свыше, так что именно то, что превосходит человека, как раз и составляет его подлинную личность, как если бы сущность человека заключалась в том, чтобы быть выше себя самого:

Именно дух есть наше <я>, коль скоро он представляет главное и лучшее2.

1 Ником, эт., X, 1177 b 27'*; О возникновении животных, II, 737 а 9—10.

2 Ником, эт., X, 1178а22*

Таким образом, как и у Платона, выбор в пользу философии позволяет индивидуальному “я” преодолеть свою ограниченность в некоем высшем “я”, подняться до точки зрения всеобщности.

В каком-то смысле этот внутренний парадокс духовной жизни у Аристотеля соответствует тому парадоксу, что кроется в понятии мудрости, противопоставляемой философии, в платоновском “Пире”. Мудрость трактуется здесь как божественное состояние, недосягаемое для человека, и, однако же, философ — тот, кто любит мудрость, — стремится ее достичь. Аристотель, конечно, не утверждает, что духовная жизнь для нас недостижима, что мы способны только приближаться к ней, но он признает, что возвышаемся до нее мы лишь “по мере возможности”1 — ввиду расстояния, отделяющего человека от Бога и, как мы сказали бы, философа от мудреца; он признает и то, что доступ к такой жизни открывается нам лишь в редкие мгновения. Когда же Аристотель хочет дать понятие о том, какова жизнь первоначала, Мышления, от которого зависят небеса и низшая природа, он с уверенностью говорит:

[...] Жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть).

Для Бога акт созерцания есть высшее блаженство:

Если Богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления2.

Таким образом, вершина философского блаженства и духовной деятельности — созерцание божественного Ума — достигается человеком лишь в редкие мгновения, ибо он по природе своей неспособен постоянно пребывать в действии3. В остальное время философ должен довольствоваться тем низшим счастьем, которое состоит в разысканиях. Созерцательная деятельность (theoria) имеет разные ступени.

1 Ником, эт., X, 1177ЬЗЗ.

2 Метафиз., XII, 1072 b 14 и 253*

3 Ником, эт., X, 1175 а 4 и 26.

Итак, очевидно, что для Аристотеля философия — это “теоретический” образ жизни. Здесь важно не смешивать понятия “теоретический” и “теорический”4*. “Теориче-ский” — слово греческого происхождения, но Аристотель им не пользовался; употреблялось оно в совсем иной не философской, сфере и означало: “зрелищный”, “праздничный”, “торжественный”. В современном языке “теорический” противопоставляется “практическому” как синоним “абстрактного”, “умозрительного”, отличного от того, что конкретно и связано с действием. В этом плане чисто “теорический” философский дискурс можно противопоставить активной философской жизни. Но сам Аристотель употребляет только слово “теоретический”; слово это обозначает у него, с одной стороны, способ познания, имеющий целью знание ради самого знания и не подчиненный никаким внешним задачам, и, с другой стороны, образ жизни, который состоит в том, чтобы посвятить себя такому познанию. В этом последнем смысле “теоретический” не противопоставляется “практическому”, иначе говоря, слово “теоретический” применимо и к философии практикуемой, деятельной, живой, приносящей радость и счастье. Аристотель ясно говорит об этом:

Практическая деятельность не обязательно направлена на других, как думают некоторые; практическими являются не только идеи, применяемые ради положительных последствий, вытекающих из самой деятельности, но еще большее значение имеют те теории и размышления, цель которых — в них самих и которые существуют ради самих себя1.

Чуть дальше Аристотель замечает, что высший образец этой созерцательной деятельности являют Бог и вселенная, которые не производят никаких действий, направленных вовне, но сами служат объектом своей деятельности. Отсюда опять-таки видно, что идеал познания, не полагающего никакой другой цели, помимо себя самого, воплощен в божественном Уме, Мышлении, которое мыслит само себя, не ведая ни другого предмета, ни другой цели, нежели оно само, и не нуждаясь ни в чем ином.

1 Политика, VII, 3, 1325 b5*.

2 Ником, эт., VI, 1144 а 18.

С этой точки зрения “теоретическая” философия есть в то же время определенная этика. Подобно тому как добродетельная практика состоит в том, чтобы не избирать для себя иной цели, кроме добродетели2, стремиться быть добропорядочным человеком, не рассчитывая ни на какую частную выгоду, — точно так же теоретическая практика (отважиться на эту внешне парадоксальную формулировку нас побуждает сам Аристотель) заключается в том, чтобы не избирать никакой другой цели, кроме познания, стремиться к знанию ради него самого, не преследуя никакого внешнего, частного и эгоистического, интереса. Такова этика бескорыстия и объективности.

Различные уровни “теоретической” жизни

Как же следует представлять себе “жизнь, подчиненную уму”? Прав ли И. Дюринг1, определяющий ее как жизнь ученого? Если рассмотреть, какая деятельность пользовалась признанием в школе Аристотеля, нельзя не согласиться, что философская жизнь предстает здесь многосторонним научным поиском. Аристотель проявил себя великим организатором исследований2. Созданная им школа занимается накоплением информации во всех областях знания. Тут собирают всевозможные сведения — исторические (например, составляют список победителей Пифийских игр), социологические (устройство различных государств), психологические и философские (мнения древних мыслителей). Накапливаются также бесчисленные зоологические и ботанические наблюдения. Эта традиция сохранится в аристотелевской школе на протяжении веков. Но все эти материалы предназначаются не для того, чтобы удовлетворить праздное любопытство. Исследователь аристотелевской школы не просто собиратель фактов3. Факты интересуют его лишь постольку, поскольку они позволяют проводить сопоставления и аналогии, классифицировать явления, строить предположения относительно их причин — и все это в постоянном взаимодействии между наблюдением и умозаключением, причем, как говорит Аристотель, доверяться надо больше наблюдению фактов, нежели умозаключениям, а на умозаключения полагаться лишь тогда, когда они согласуются с наблюдаемыми фактами4.

1 /. During. Aristoteles. Heidelberg, 1966, S. 472.

2 См.: W. Jaeger. Aristotle. Oxford University Press, 1967 (1. ed. 1934), ch. XIII, “The Organization of Research”; /. During. Aristoteles, S. 524 f.

3 L. Bourgey. Observation et experience chez Aristote. Paris, 1955, p. 69 et suiv.

4 О возникновении животных, III, 760 b 30.

Итак, бесспорно, что жизнь, подчиненная уму, для Аристотеля состоит в значительной мере в том, чтобы наблюдать, исследовать и размышлять над собранными наблюдениями. Но деятельность эта осуществляется, я бы сказал, в духе почти благоговейного внимания к действительности во всех ее аспектах, будь то низменных или высоких, ибо во всем можно найти следы божественного начала. В этом смысле чрезвычайно интересны первые страницы трактата “О частях животных”1, в котором Аристотель освещает и направления, и мотивации исследования. Различая среди природных сущих те, что не рождены и не погибнут вовек, и те, что причастны возникновению и гибели, Аристотель по-разному оценивает возможности, какими мы обладаем для их познания. Что касается нетленных субстанций — светил и небесных сфер, то знания наши о них весьма скудны, хотя мы и жаждем их познать, тогда как относительно субстанций преходящих, которые нам более доступны, мы располагаем многими сведениями. Призывая к исследованию этих двух областей реальности, Аристотель приводит в качестве аргумента то удовольствие, какое доставляет их познание:

И в том и в другом исследовании есть своя прелесть. Вечные сущие, хоть мы соприкасаемся с ними лишь в малой степени, по ценности их познания приятнее всего окружающего нас, подобно тому как бросить беглый взгляд, выхватывающий отдельные черты любимого человека, для нас приятнее, чем видеть во всех подробностях множество других объектов, сколь бы велики они ни были. Исследование же земных творений —растений и животных — вследствие более достоверного и более полного познания их достигает превосходства научного знания2.

Возможно, продолжает Аристотель, некоторые скажут, что, изучая живую природу, поневоле приходится заниматься низменными предметами. Отвечая на такое возражение, он опять-таки ссылается на удовольствие созерцания:

1 О частях животных, 644 b 22 и ел.

2 О частях животных, 644 b 31. Перевод этого текста и примечания к нему см. у Ж.-М. Леблона: J.-M. Le Blond. Aristote, phUosophe de la vie. Paris, 1945, p. 116etsuiv.Наблюдением даже над теми из животных, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе. Не странно ли и не противоречит ли рассудку, что, рассматривая их изображения, мы получаем удовольствие, воспринимая создавшее их искусство, например, живопись или скульптуру, а созерцание самих произведений природы нам менее по вкусу, между тем как мы получаем вместе с тем возможность усматривать их причины. Поэтому не следует ребячески пренебрегать изучением незначительных животных, ибо в каждом произведении природы найдется нечто, достойное удивления; и по слову Гераклита, обращенному, как говорят, к чужестранцам, искавшим с ним встречи, но в нерешительности остановившимся у порога, увидев его греющимся у очага (он призвал их быть смелыми и входить: “ибо и здесь существуют боги”), надо и к исследованию животных подходить без всякого отвращения, так. как во всех них содержится нечто природное и прекрасное6*.

Здесь угадывается глубинная установка, определяющая жизнь, подчиненную уму, созерцательный образ жизни. Если мы испытываем радость от познания и светил небесных, и существ подлунного мира, то объясняется это тем, что мы находим в них, прямо или косвенно, следы неодолимо влекущей нас реальности — первоначала, движущего, по Аристотелю1, все остальное, подобно тому как предмет любви движет любящего. Вот почему наблюдение звезд и небесных сфер, которые и сами являются притягательными для нас началами, доставляет нам столько же удовольствия, как и мимолетный взгляд на любимого человека. Что же до изучения природы, то оно доставляет нам удовольствие в той мере, в какой мы открываем тут божественное искусство. Художник всего лишь подражает искусству природы, и в некотором смысле человеческое искусство — это только одно из проявлений изначального и первоосновного искусства природы. Поэтому красота природы превосходит все красоты искусства. Кто-то может возразить, что в природе существуют и явления отталкивающие. Это верно, но разве не становятся они для нас прекрасными, когда их воспроизводит искусство?2 Если мы получаем удовольствие, видя уродливые и отвратительные вещи, изображенные художником, причина в том, что нас восхищает мастерство, с каким он их передал. Заметим мимоходом, что именно в эллинистическую эпоху, которая начинается во времена Аристотеля, искусство становится реалистическим; оно все чаще изображает обыденные вещи, людей из низших социальных слоев, всякого рода животных'. Но если, глядя на такие произведения, мы с удовольствием отмечаем искусность художника, то почему бы нам не восхищаться в самой действительности искусностью природы, тем более что она не просто творит, а взращивает живые существа и, таким образом, являет собой некое имманентное искусство? Мы получим удовольствие от изучения любых творений природы, если попробуем проникнуть в ее замыслы, понять конечную цель ее созидательной работы.

1 Метафиз., XII, 1072 b 4.

2 Поэтика, 1448 b Ю.

Итак, согласно Аристотелю, мы прозреваем в природе присутствие божественного начала. Таков смысл приведенных у него слов Гераклита. Чужестранцы, посетившие философа, ожидают, что их примут в главном помещении, где горит огонь Гестии, но Гераклит приглашает их к кухонной печи2, ибо всякий огонь божествен. Это означает, что отныне у священного нет особых средоточии, вроде жертвенника Гестии: вся физическая реальность, весь мир священны. Даже самые неприметные существа достойны удивления и причастны божественному.

1 /. Onions. Art and Thought in the Hellenistic Age. The Greek World View 350 — 50 ВС. London, 1979, р. 29 — о связи между философией Аристотеля и эллинистическим искусством.

2 L. Robert. Heraclite a son foumeau. — L. Robert. Scripta Minora, p. 61—73.

3 См. с. 82-83.

4 Метафиз., XII, 1072 а 26 и ел7*.

В главе о Платоне3 мы сказали, что познание всегда связано со стремлением, с аффективностью. То же самое мы можем сказать и по поводу Аристотеля. Наслаждение исследователя, созерцающего творения, сродни тому удовольствию, какое испытывает влюбленный, глядя на любимое существо. Для философа всякое сущее прекрасно, потому что он способен соотнести его с общим замыслом Природы и общей иерархической устремленностью мира к началу, составляющему высший предмет желания. Тесная связь познания с аффективностью выражена в краткой формулировке “Метафизики”: “Высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу”4. Созерцательный образ жизни вновь обнаруживает свое этическое измерение. Коль скоро философ находит удовольствие в познании сущего, он не желает в конечном счете ничего иного, кроме того, что приближает его к высшему предмету желания. Эту мысль можно было бы выразить, повторив замечание Канта: “Непосредственный интерес к красоте природы [...] всегда служит признаком доброй души”1. Дело в том, объясняет Кант, что человеку в таком случае приятна не только форма творения природы, но и само его существование и “он не связывает с этим чувственную привлекательность или какую-либо цель”. Наслаждение красотами природы парадоксальным образом есть интерес без интереса. В контексте аристотелевской философии это отсутствие своекорыстного интереса соответствует самоотрешению, благодаря которому индивидуум возвышается до уровня духа, ума, образующего его подлинное “я”, и осознает свое влечение к высшему началу, высшему предмету желания и высшему предмету мысли.