Классификация наук. Предмет философии 9 глава

Именно в этом Аристотель видит заслугу Сократа и огромный вклад Платона и его школы. Аристотель указывает, что Платон был первым из философов, кто действительно ввел сущность как некоторое начало для существующего и показал, что таким началом является идея, или эйдос. Однако Аристотель указывает, что никто из философов не назвал четвертую причину, целевую. И только лишь Стагириту принадлежала пальма первенства, так как он указал все четыре причины.

Здесь мы видим, что в вопросе учения о четырех причинах Аристотель своим предшественником и учителем считает Платона. И критика Платона Аристотелем, что Платон якобы исключил целевую причину, не совсем справедлива, потому что даже в 3-й книге мы видим, как он трактует целевую причину. Целевая причина — причина, противолежащая последней, т.е. движущей, “а именно “то, ради чего”, или благо, ибо благо есть цель всякого возникновения и движения”.

Я надеюсь, вы не забыли, какое место идея блага занимает у Платона, что оно — его верховная причина и цель всего существующего. Поэтому в этом отношении критика Аристотелем Платона не совсем справедлива, но Аристотель в своем неприятии Платона на этом не останавливается и подвергает учение Платона об идеях гораздо более детальной и аргументированной критике. Это учение Аристотель повторяет дважды: первый раз — в 1-й книге “Метафизики”; второй раз — в 13-й книге.

Итак, что же не устраивает Аристотеля в платоновской теории идей? Во-первых, как указывает Аристотель, что вводя идеи как принципы, объясняющие существование мира, Платон тем самым ничего не объяснил, он просто удвоил существование некоторых сущностей. Аристотель саркастически замечает, что тот метод, к которому прибегает Платон, напоминает человека, который для того, чтобы изучить и объяснить некоторое количество предметов и говоря, что изучить их крайне сложно, для решения этой задачи увеличил количество этих предметов вдвое. Во-вторых, Платон в своей аргументации неубедителен, ведь Платон доказывает, что существуют идеи и у того, у чего, по его мнению, идей существовать не должно, а именно — у вещей преходящих, т.е. невечных, у единичных вещей, у вещей несуществующих, как идея отрицания.

Далее, вводя свои эйдосы, Платон не объяснил существование в мире движения. Идеи существуют отдельно от мира вещей, и Платон объясняет при помощи этих идей только лишь существование и познаваемость вещей, но их развитие, их становление отнюдь не вытекает из теории идей.

Следующий аргумент: если мы признаем теорию идей, то мы тем самым не только удваиваем мир, но гораздо больше увеличиваем количество сущностей в мире, потому что любой предмет существует не только благодаря идее этого предмета, но благодаря множеству других идей, которым он подчиняется.

Если, например, взять как пример человека, то человек существует потому, что есть идея человека, идея двуногого, идея разумного, идея животного, идея руки, идея ноги, идея добра, идея совести и т.д., — и все это должно входить сущностным необходимым моментом существования самой идеи человека. Получается, что идея человека включает в себя множество других идей. И само существование человека порождает существование такого огромного количества идей, что в этом многообразии любой запутается и не сможет объяснить сущность мира.

И еще один аргумент, который называется “третий человек”. Если, допустим, есть человек и есть идея человека, то возникает вопрос: что связывает человека и его идею, благодаря чему человек причастен идее человека? По всей видимости, должна быть некоторая идея причастности человека идее человека? Идея причастности человека идее человека получила название “третьего человека”? Но здесь мы можем продолжить этот аргумент и развить его до абсурда. Благодаря чему человек причастен идее причастности человека идее человека и т.д.? Ну и, с другой стороны, а благодаря чему идея человека причастна идее причастности? Со всех сторон мы можем множить до бесконечности количество этих идей. Поэтому Аристотель и говорит, что платоновское объяснение ни в коей мере не может считаться удовлетворительным. Однако сам Аристотель ни в коей мере не собирается отказываться от платоновского принципа объяснения мира и так же считает, как мы видели, что одной из основных причин объяснения и существования сущего является сущностная причина, т.е. сущность вещи.

Аристотель пытается ответить по-своему на вопрос, что такое сущность вещи. Этому посвящена 7-я книга “Метафизики” — одна из наиболее сложных книг и, пожалуй, ключевая книга для понимания метафизики Аристотеля. Если 1-я книга является ключевой к пониманию развития аристотелевской мысли, становлению ее в историко-философском плане, то 7-я книга показывает сущностное становление мысли Аристотеля.

Аристотель указывает, что сущность должна обладать двумя критериями. Эти критерии Аристотель берет у Платона. Сущность должна быть познаваема умом и существовать отдельно. Напомним еще из аристотелевского определения философии, что философия занимается существующим самостоятельно. И вот таковым, существующим самостоятельно и должна, по Аристотелю, являться сущность вещи.

Аристотель выдвигает несколько вариантов того, что может называться сущностью вещи. Он в числе прочего называет материю, или субстрат, вид, род, всеобщее и суть бытия вещи. И подробно останавливается на каждом из этих кандидатов. Материя не может являться сущностью вещи, поскольку она, хоть и существует самостоятельно, непознаваема. Понятны платоновские корни этого высказывания. Не являются сущностью вещи также род и всеобщее, потому что они познаваемы, но не существуют самостоятельно. Здесь уже, наоборот, виден отход Аристотеля от Платона. Видно, что Аристотель в данном случае последовательно придерживается своего критического взгляда на теорию идей. Род и всеобщее не существуют самостоятельно. Самостоятельно существует только лишь, по Аристотелю, наш материальный чувственный мир. Никакого мира идей в том виде, в каком его описывал Платон, Аристотель не признает. Чувственный мир для Аристотеля — это не мир теней, не мир платоновской пещеры, странный и существующий лишь в качестве тени на стене пещеры. Материальный мир для Аристотеля — это мир реальный, но существующий благодаря четырем причинам, главным образом благодаря сущности, тому началу, что дает источник существования и познаваемости этого мира. То есть именно сущность и существует самостоятельно, именно она является источником существования мира, и именно она позволяет этот мир познавать. Материя не может быть этим источником, не могут быть сущностью род и всеобщее, т.е. наиболее общие категории.

Таковым началом для Аристотеля является вид, или суть бытия. По-гречески это выражается несколько странным термином to ti en einai (нечто существующее — если перевести дословно). После Аристотеля этот термин войдет во многие философские трактаты и через Плотина и неоплатоников он войдет в работы и отцов Церкви.

Итак, таким началом для Аристотеля является вид, т.е. то, что является наименее общим, но тем не менее не является еще индивидуальной конкретной вещью. Конкретная индивидуальная вещь, т.е. предмет в его индивидуальном своеобразии, для Аристотеля, так же, как и для Платона, непознаваема. Познаваемо лишь то, что имеет некоторую степень общности. Но эта степень общности должна быть не настолько широкой, как род.

Таким минимальным уровнем общности для Аристотеля является вид, и если мы попытаемся сопоставить различные книги “Метафизики”, то увидим, как сам Аристотель колеблется в этом вопросе. Иногда он говорит, что сущностью вещи является сама индивидуальная вещь, потому что иначе невозможно, если мы действительно признаем, что существует только лишь материальный мир. Иногда он указывает, как в 7-й книге, что сущностью вещи является вид. Но чем отличается вид от платоновской идеи, для Аристотеля самого это неясно. Поэтому видно желание Аристотеля избавиться от наследия Платона, а так же видно, что он сам, следуя методологии Платона, избавиться от этого не может.

Что такое для Аристотеля вид, или сущность вещи? В других местах он называет ее формой. Вид — это форма, но не как форма каждого конкретного предмета, а то, что придает видовое своеобразие вещам. Форма есть именно то, что мы можем сформулировать в определении данной вещи.

Скажем, когда мы говорим, что стол есть разновидность мебели, предназначенной для выполнения определенных нужд (еды, письма и т.д.), то мы тем самым указываем некоторое родо-видовое отличие. Мы указываем, что стол принадлежит к некоторому роду — мебели, но и имеет некоторое отличие от других видов этого рода — шкафов, стульев и т.п. Аристотель указывает в “Метафизике”, что “сущности вещи нет у того, что не есть вид рода”, т.е. у того, чему мы не можем дать родо-видовое определение. Следовательно, сущностью вещи является то, что формулируется в родо-видовом определении.

Именно после Аристотеля и с его легкой руки и пошла очень хорошая практика определять и четко формулировать понятия. К сожалению, этого умения давать родо-видовое определение сейчас у большинства людей, насколько я могу судить, нет. Этому в школах не учат. Логики сейчас у нас нет, и часто люди дают определение, в котором составной частью является слово “когда”. “Дождь — это когда вода идет с неба”, — скажем так. Вот детское определение. Или: “счастье — это когда тебя понимают”. Вот к чему приводит то, что в школах не изучают Аристотеля. Нет, чтобы сказать, что счастье есть чувство, вызываемое состоянием, когда тебя понимают. Это уже более-менее нормально. Здесь есть род, т.е. “чувство”, и видовое отличие.

Тем самым мы очередной раз видим, каким образом у Аристотеля тесно связываются его онтология и логика. Оказывается, что сущность вещи мы можем познать, дав определение этой вещи. С этой точки зрения, мы можем по-новому понять смысл того деяния, которое совершил Адам, когда давал имена всем зверям, которых к нему подводил Бог. Адам обладал сущностным видением каждого предмета, он смотрел на каждый предмет и видел сущность его и мог дать его определение, по Аристотелю.

Итак, сущностью вещи у Аристотеля в конечном счете оказывается форма этой вещи.

Относительно второй причины, материальной, Аристотель гораздо больше согласен с Платоном и только лишь уточняет и развивает его положения. Материальная причина, как мы помним из 3 главы 1-й книги “Метафизики”, есть то, из чего данная конкретная вещь состоит. Поэтому материальная причина может рассматриваться в разных аспектах. Аристотель приводит в качестве примера статую. Форма статуи есть тот замысел, который был в уме скульптора до того, как эта статуя появилась на свет из куска гранита, а материя есть тот кусок гранита, из которого эта статуя была изваяна. Понятно, что если мы будем рассматривать этот кусок гранита, то он также сам по себе может быть расчленен на форму и материю. Если мы возьмем гранит, но уже не в куске, а как некоторую материю, то также можем рассматривать его как форму и материю и т.д. до тех пор, пока мы не дойдем до первой материи.

Таким образом, Аристотель проводит четкое различие между первой и последней материей. Последняя материя для Аристотеля есть то, из чего состоит конкретная вещь. Таковы кирпичи, мрамор, гранит для статуи и т.д. Первая материя — это некоторое материальное начало, абсолютно лишенное формы. А если познаваемым является то, что существует и может быть выражено в определении, т.е. форма, а первая материя абсолютно лишена формы, то первая материя совершенно непознаваема. Она существует, но по характеристикам фактически сближается и отождествляется Аристотелем с небытием. Однако здесь очень тонкое отличие Аристотеля от Платона. Первая материя непознаваема, но ее существование познается умом. Чувствами и ощущениями познать ее существование невозможно. В этом парадоксальность самой первой материи. Будучи абсолютно пассивной, она лишена какой-либо возможности к действию. Но у первой материи и формы есть и нечто общее — они обе вечны.

Материя, по Аристотелю, является некоторым принципом, дающим начало существованию индивидуальным вещам в мире. Действительно, любой философ в конце концов приходит к проблеме: почему существует в мире множество вещей? Почему, если сущностью вещи является форма, вид, суть бытия вещи, природа на этом не останавлявается и представляет этот вид в огромном количестве своеобразных индивидуальных предметов? В чем принцип индивидуации, т.е. что обусловливает существование индивидуальных предметов. Таким принципом индивидуации для Аристотеля является материя. Именно материя оказывается виновницей того, что существует не просто дерево, а множество конкретных индивидуальных деревьев. Оказывается, что Аристотель приходит опять к парадоксальному высказыванию, что материя, будучи абсолютно бесформенной, абсолютно пассивной, тем не менее является некоторым принципом индивидуации, некоторым активным началом, приводящим к существованию индивидуальных вещей.

Может быть, эту непоследовательность Аристотеля пытался преодолеть и преодолел по-своему известный католический философ Фома Аквинский, который приспособил Аристотеля под нужды католической философии. О нем мы будем говорить позднее. Фома Аквинский усваивал Аристотеля, переводя его на язык христианского богословия, и поэтому должен был от многих положений Аристотеля отказываться. Но не механически отказываясь, а творчески их обрабатывая. Одним из таких положений и была вечность материи. Естественно, Фома Аквинский от этого положения Аристотеля отказался и поправил его в том плане, что Аристотель здесь непоследователен. Если материя абсолютно пассивна, лишена какого-нибудь деятельного начала, то она не имеет в себе способности к существованию. Ибо существовать — это уже быть каким-то деятельным началом. Поэтому материя может быть приведена к существованию некоторым творческим актом, творением Бога. Материя может быть только сотворена.

Говоря о материи и форме, Аристотель вводит еще ряд эпохальных категорий — положений, вошедших во всю последующую философскую мысль. Аристотель указывает, что материя всегда существует только лишь в возможности. Материя есть возможность. В действительности существует только лишь сущность вещи, форма. Аристотель вводит знаменитую пару “возможность и действи­тель­ность”, или по латыни “акт и потенция”.

Первая материя есть чистая возможность. Она таит в себе возможность стать всем, чем угодно, и поэтому в материи, или в возможности, как указывает Аристотель, уже не действует основной закон, т.е. в возможности одно и то же может быть и не быть присущим одному и тому же в одно и то же время и т.д. Этот закон применим только к реальному миру, а в возможности каждая вещь может быть и одной и совершенно другой. Неродившийся человек может быть и большим и маленьким и т.д. Только лишь осуществленность, действительность лишена такого принципа сосуществования противоположностей.

Вещь, которая стала из возможности действительностью, является энтелехией. Этот термин у самого Аристотеля выражается не совсем внятно, и по поводу энтелехии часто ведутся споры. Энтелехия есть результат перехода из возможности в действительность. Например, указывает Аристотель, яйцо является курицей в возможности, но не энтелехиально.

Переход из возможности в действительность, к становлению вещи такой, какой она есть в реальном бытии, возможен благодаря третьей причине, движущей. Аристотель гораздо меньше останавливается на движущей и целевой причине, говоря о том, что эта движущая причина является также и энтелехией вещи, т.е. тем, что осуществляет развитие из возможности в действительность. В “Физике” он указывает, что эта энтелехия, эта движущая причина вытекает из самой формы тела, т.е. сущность вещи оказывается в конце концов имеет эту движущую причину в самой себе.

Так же и целевая причина, т.е. то, к чему развивается предмет, к чему он стремится из возможности в действительность. То есть целевая причина также формулируется Аристотелем как причина, существующая в форме вещи. Таким образом, в “Физике” Аристотель не отказывается, а формулирует принцип, согласно которому эти четыре причины можно разделить на две основные причины. С одной стороны — материя, или субстрат вещи, а с другой — единая движуще-формально-целевая причина, которая и является сущностью вещи.

Отличие формы от материи состоит еще в том, что материя не может существовать без формы, а форма может быть мыслима без материи. Здесь Аристотель пытается размежеваться с Платоном. Форма существует лишь в конкретном материальном носителе. И поскольку мыслит форму разум, то разум оказывается формой всех форм. Разум есть некоторая форма, которая вмещает в себя все формы, существующие в мире. Поэтому разум есть форма всех форм. А если форма есть действительность, то разум, который есть форма всех форм, предстает для Аристотеля как чистая действительность, как абсолютная действительность, которая не содержит в себе никакой возможности.

Говоря о четырех причинах, Аристотель приводит некоторое доказательство бытия Бога, доказательство, которое впоследствии станет, может быть, наиболее распространенным в патристической литературе и схоластической философии доказательством.

Аристотель говорит, что поскольку каждое движение и каждая вещь имеет своим началом некоторое другое движение, а это движение имеет своим началом в свою очередь третье движение, то в конце концов, если мы не хотим уйти в бесконечность (а бесконечность для Аристотеля непознаваема и поэтому не существует), мы вынуждены признать некоторую первопричину. Эта причина должна быть принципом движения, должна быть движущей причиной, но сама должна быть неподвижна, ибо иначе она так же должна быть чем-то приведена в движение.

Движущим и одновременно неподвижным началом может быть начало только нематериальное, духовное. Аристотель приводит пример человека. Как душа человека приводит в движение органы человеческого тела, сама оставаясь недвижимой, так и для всего мира должен существовать такой “неподвижный перводвигатель”. Этот принцип и является Богом, который приводит в движение весь материальный мир.

Это одна из разновидностей космологического доказательства бытия Бога, т.е. доказательства, исходящего из мира, восходящего от творения к Творцу. Таких доказательств будет развиваться несколько, но все они в конечном итоге будут восходить к этому аристотелевскому доказательству бытия Бога.

Фома Аквинский в XIII в. разработает свои знаменитые пять доказательств бытия Бога, которые станут каноническими для католической Церкви, и три из них — доказательство от движения, от причины и от цели — восходят именно к Аристотелю.

Что такое Бог у Аристотеля? Бог — это чистая мысль, это причина, которая приводит в движение весь мир, при этом особо не уделяя внимания этому миру. Бог есть мысль, занимающаяся сама собой. Бог есть наивысшее существо и поэтому может мыслить только наиболее достойное. Он не может мыслить того, что ниже Его, Он не может мыслить выше Него, потому что выше Него ничего нет. Поэтому Бог мыслит лишь Сам Себя.

Аристотелевский Бог есть, таким образом, некоторая экстраполяция философии, есть как бы чистая философия. Философия существует сама для себя и занимается только лишь сама собой, а поскольку Бог есть чистая мысль, то Бог Аристотеля — это чисто философский Бог. Это, конечно же, не личный Бог, тем более не Бог-творец, Бог, которому не безразличны дела людские, — до такого понимания Бога Аристотелю еще далеко, и Фоме Аквинскому придется основательно переработать Аристотеля, чтобы изменить и в этом положении аристотелевское положение о Боге.

Аристотелевский Бог является высшей сущностью всего мира. Бог есть первая причина, т.е. движущая причина, Бог есть чистая мысль, т.е. форма форм, т.е. чистая форма, первоформа мира, и Бог есть цель, к которой стремится весь мир. Бог противоположен как первая сущностная причина материальному началу, которое является вечным, совечным Богу началом.

Лекция 13

Физика Аристотеля

Из аристотелевской классификации наук мы помним о существовании физики, второй философии, которая занимается изучением сущностей, существующих самостоятельно, но движущихся. Поскольку движение возможно лишь в чувственном мире, то физика не занимается исследованием мысли, это — область метафизики, первой философии.

Физических трактатов у Аристотеля несколько, они находятся в третьем томе русского издания: “Физика”, “О небе”, “О возникновении и уничтожении” и “Метеорологика”. Мы будем говорить о его трактате “Физика”.

По определению, физика — это учение о природе. В самом начале своей работы Аристотель ставит вопрос, что такое природа и чему она противостоит? Аристотель противопоставляет природе искусство и считает, что природа есть то, что имеет причину в себе самой, а искусственные вещи всегда сделаны человеком. Природа — это все, что существует само по себе и имеет начало существования в самом себе. Существующее по природе имеет в самом себе начало движения и покоя. Другие же вещи, т.е. искусственные, имеют начало движения и покоя не в себе, а в человеке.

Метод исследования физики должен быть от более понятного и явного для нас к более понятному и явному по природе, указывает Аристотель. Наиболее явным в природе является всеобщее движение, тем более что движущиеся сущности и составляют предмет исследования физики. Движение бывает четырех видов: это движение в отношении сущности, количества, качества и места. Движение в отношении сущности — это возникновение и уничтожение; в отношении количества — увеличение и уменьшение; в отношении качества — превращение одной вещи в другую, в отношении места — это пространственное движение. Какое же из этих движений главное, можно ли выделить из них один вид так, чтобы все остальные виды движений сводились к нему? Аристотель говорит, что да, такой вид возможен, и этим видом является движение в пространстве. Действительно, любое уменьшение или увеличение есть разновидность пространственного движения. Ведь что такое увеличение? Это есть некоторое пространственное прибавление к существующей вещи. Уменьшение, наоборот, это некоторое отторжение части вещи от существующего. Что такое качественное изменение, т.е. превращение? Это есть чисто пространственная замена одних элементов другими. Сложнее обстоит дело с сущностным движением, потому что в другом месте Аристотель заявляет, что сущностного движения быть не может, ведь вещь не возникает и не уничтожается, просто есть некоторое изменение формы вещи, а материя остается всегда постоянной. Поэтому сущностное движение если и существует, то должно рассматриваться в первой философии, но не в физике. Поэтому Аристотель в первую очередь рассматривает пространственное движение, т.е. обычное перемещение вещей в простран­стве, изменение их места.

Для Аристотеля существуют здесь следующие проблемы. Поскольку движение существует в некотором пространстве и оно при этом непрерывно, то существует проблема непрерывности, а мы помним из тех апорий, которые поставил Зенон, что проблема непрерывности упирается в проблему бесконечности, т.е. бесконечной делимости отрезков. Поэтому проблема движения прежде всего упирается в проблему бесконечности. Этой проблеме Аристотель уделяет несколько глав 3-й книги “Физики”, и общее решение его сводится к следующему. Бесконечности как таковой нет, потому что существовать и познаваться может лишь то, что имеет форму. Бесконечное не может иметь формы. А если у него нет формы, то нет и сущности, следовательно, она не существует.

Аристотель говорит, что идея бесконечного все же существует в умах людей, приводит несколько причин, среди которых, в частности, существование границы тела (мы всегда можем сказать, что существует за границей данного тела) и существование бесконечной делимости отрезков. Если бесконечность актуальная невозможна и поэтому не существует, то существует бесконечность потенциальная, и ошибка Зенона состояла именно в том, что он отождествил бесконечность актуальную и потенциальную, или, точнее, подменил, подставил на место бесконечности потенциальной бесконечность актуальную. Поэтому разрешаются такие апории Зенона, как “Ахиллес и черепаха” и “Дихотомия”. Действительно, никто не может преодолеть за конечное время актуальную бесконечность, но речь идет в данных апориях, когда мы делим отрезок на бесконечное число малых отрезков, о потенциальной бесконечности, а как указывает Аристотель, потенциальную бесконечность можно преодолеть за конечное время, потому что если мы будем делить до бесконечности, то у нас также будет и потенциально бесконечное время. Можно здесь найти некоторое предвидение теории пределов, из которой вытекает учение о бесконечно малых величинах, и дифференциального и интегрального исчисления, но математика у Аристотеля имеет дело, как я уже говорил, с неподвижными величинами и к физике отношения не имеет.

К движению никакого математического подхода быть не может, поэтому Аристотель отвергает эти две апории Зенона. Апорию “Стрела” о том, покоится ли стрела в каждый момент времени, когда она летит, Аристотель также отвергает, но уже по другим причинам. Зенон ошибся, отождествив пространство и место. Каждое тело занимает некоторое место, но нет пространства как такового, пространства как вместилища, как некоторой пустоты. Пустота, по Аристотелю, невозможна, “природа не терпит пустоты”. Пространство есть не что иное, как место. А место есть ограниченность одного тела другим. Например, каждое тело существует в воздухе, воздух существует в эфире и т.д. Но в конце концов мы не можем прийти к бесконечности, потому что Вселенная небесконечна. Бесконечность актуальная, я повторяю, не существует. Поэтому существует некоторое место, которое не находится в другом месте, и говорить о том, что стрела покоится в каждый момент времени, что она занимает какую-то часть места, нельзя, так как есть место, которое не занимает места, и поэтому логика такая неприменима.

С другой стороны, утверждает Аристотель, эта апория предполагает бесконечную делимость времени таким образом, что время делится на некоторые неподвижные отрезки, которые мы бы назвали мгновения времени, т.е. “теперь”. Но время не может быть неподвижным, время всегда движется, поэтому и такая уловка Зенона также не проходит. В “теперь” нет ни покоя, ни движения, потому что и покой, и движение всегда должны рассматриваться в некотором времени. Время нельзя остановить, так как при этом мы апеллируем к категории времени, потому что остановка и покой существуют во времени. Что такое покой? Это значит, что предмет в течение некоторого времени не изменил своего места. Если в отношении места Аристотель достаточно конкретен, указывая, что Вселенная конечна, то относительно времени у Аристотеля возникает значительно больше проблем. Время, с точки зрения Аристотеля, бесконечно в обе стороны, и в прошлое, и в будущее. Однако не только это волнует Аристотеля, потому что здесь он опять оперирует понятиями потенциальной и актуальной бесконечности.

Время бесконечно только потенциально. Актуально бесконечно время быть не может, потому что всегда существует или в прошлом, или в будущем. Гораздо больше проблем перед Аристотелем ставит настоящее. И в анализе проблемы настоящего Аристотель выходит за пределы своего сухого научного стиля, приближается к пафосу, который мы можем найти у блаж. Августина, который также рассуждает о проблеме времени, о том, что такое настоящее, что такое “теперь”. Ведь как только мы хотим сосредоточить на “теперь” свое внимание, оно уже стало прошлым. Время поймать нельзя, и Аристотель здесь не идет дальше каких-то удивлений.

Выводы будет делать из этого уже блаж. Августин, с чем мы познакомимся позже более подробно. Аристотель делает из этого другой вывод, что поскольку мгновение времени, “теперь”, которое я хочу поймать, имеет границу и с одной стороны, и с другой, потому что “теперь” всегда существует так, что у него есть свое будущее и есть свое прошедшее, то время не может иметь начало, поэтому и мир бесконечен во времени. Время не может иметь начала, иначе мы приходим к некоторому моменту “теперь”, у которого есть только будущее, но нет прошлого. Это неплохой повод помыслить о сотворении мира во времени.

Поскольку время не имеет границы, то движение, которое всегда происходит во времени, также вечно. А если мир существует вечно, в силу вечности времени, то невозможно допустить, что в какой-то момент времени мир привелся в движение каким-то толчком, ведь этот толчок сам был бы каким-то движением, и, значит, существование движения в настоящее время предполагает, что это движение существовало и в прошлом. А если мир не существовал в какой-то момент времени, а был создан, то тогда имело бы место сущностное возникновение, т.е. сущностное движение, что в свою очередь предполагает наличие некоторого движения до возникновения. Поэтому в любом случае, предполагаем ли мы существование мира вечным или невечным, Аристотель приходит к выводу, что движение во всяком случае существовало всегда. А поскольку движение неотделимо от материи, то отсюда вывод: вечным является и материя, и движение этой материи, и время.

Движение существует во времени, но что здесь первично? Время или движение? Говоря о времени, мы всегда замеряли его промежутки при помощи движения — водяных или песочных часов или, как сейчас, при помощи стрелок на наших часах. А с другой стороны, само движение мы мерим при помощи времени. Ставить вопрос о том, что первично — движение или время, бессмысленно. Вопрос курицы и яйца. Однако Аристотель все же говорит, что первично движение, а не время. Но не то движение, которое мы с вами наблюдаем, а движение небесных сфер — совершенное круговое движение небесных сфер, которое приводит в движение все остальное в нашем мире.

Здесь мы переходим к космологии Аристотеля, которая сводится к следующему: материальный мир, в котором мы живем, состоит из известных нам четырех элементов: воды, воздуха, земли и огня. Но этими элементами не ограничивается сущность всего мира, поскольку за пределами Земли существуют еще небесные сферы, состоящие из пятого элемента — квинтэссенции, т.е. эфира. Этот элемент ни во что не превращается, в отличие от четырех элементов на Земле. Скажем, воздух, охлаждаясь, превращается в воду, вода — в землю, а воздух, разряжаясь может превращаться в огонь.