ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ.

Ч.1. Философия Средневековья.

Мы рассматриваем здесь лишь западно-европейскую ветвь средневеко­вой философии, сформировавшуюся на базе христианства (в его католичес­кой ипостаси), т.е. христианскую средневековую философию.

Средневековая, или феодальная, культура и цивилизация в Европе оформляется в Х-XIV вв., позже она стала размываться индустриальной цивилизацией капиталистического образца. Центральное звено духовной культуры феодализма - религия. Выражая стремления к "лучшей жизни", она сопровождала человека (с помощью мощной организации - церкви) от рождения до могилы, определяла все стороны его существования. Главный социальный принцип - иерархичность: Богу, архангелам и ангелам на небе соответствовали на земле короли, герцоги, бароны; в самом низу - кре­постной крестьянин. Своя жесткая иерархия была и у церкви. Что касает­ся философской мысли средневековья, то она начала складываться гораздо раньше - в 1-IV вв. (период "патристики"), своего апогея достигает в XIII в., центральная фигура - Фома Аквинский (1225-1274). Широко ис­пользовала в своих целях античную философию - на Аристотеля опирался Фома, на Платона другой крупнейший христианский мыслитель - Аврелий Августин (354-430). Ближайшие теоретические источники - философия поздней Античности (неоплатонизм и стоицизм), а также арабская (Ави­ценна, Аверроэс) и еврейская (Филон Александрийский, Маймонид) филосо­фия. И, конечно же, авторитет Священного писания (Библия).

В центре средневековой философии - Бог и отношение к нему челове­ка (теоцентризм), соответственно и философия выступает в качестве слу­жанки богословия. Это обстоятельство, однако, не должно мешать серьез­ному, вдумчивому изучению этого важного этапа в развитии философской мысли, по-своему поучительного и плодотворного. В религиозной оболочке тут ставились реальные философские проблемы: первооснова мира, абсо­лютное и относительное в мире, вечность и время, добро и зло, природа и человек, душа и тело в человеке, свобода воли, разум и вера, интел­лект и умозрительная интуиция, сущность и существование и т.д. Сущест­венно и то, что в рамках "схоластики" оттачивалась техника рассуждения и доказательства, т.е. логика. Важное приобретение философской мысли этого времени - сосредоточенное внимание к внутреннему миру индивида, приведшее к открытию самосознания (эта проблема будет особенно интере­совать немецкую классику, неклассическую философию и русский "духовный ренессанс").

Приступая к анализу конкретной проблематики средневековой филосо­фии, следует прежде всего указать на различие в понимании Бога этой и античной философией. Античность исходила из политеизма, а потому ори­ентировалась прежде всего на космос, природу, в которой Бог как бы разлит и вне которой не мыслится; такое учение называется пантеизм, его официальная христианская церковь не приемлет. Соответственно и в теории познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий понятиями и способный постигать сущность вещей.

В средневековой же философии налицо монотеизм, Бог обретается не в природе, а над природой, она - Его творение, и в самом Боге как выс­шем духовном начале подчеркивается не столько разум, сколько воля, мо­гущество, беспредельность (земной аналог - абсолютная власть монарха). Бог трансцендентен миру, т.е. находится за его пределами, вне реально­го времени и реального пространства, ни от чего не зависит, но от него зависит все. Из "ничего", лишь актом своей беспредельной воли и благо­даря своему беспредельному могуществу Он творит сущее, причем, во-пер­вых, это творение - абсолютно свободный (т.е. произвольный, не побуж­даемый к этому какой-либо необходимостью) акт воли и, во-вторых, оно - не единовременный акт, а постоянный и непрерывный процесс, обеспечива­ющий непрерывное существование как мира в целом, так и его отдельных частей; прекратись оно хотя бы на миг - и мир рухнул бы в небытие.

Впрочем, в вопросе о творении из "ничего" у христианских филосо­фов наблюдается двойственность и непоследовательность: поскольку Христос соединяет в себе божественную и телесно-материальную природу, пос­тольку приходилось в какой-то мере допускать изначальное существование не только Бога, но и материи, оговариваясь при этом, что если Бог об­ладает абсолютным бытием и является "чистой актуальностью", то мате­рия, будучи лишь потенцией вещей, представляет собою низший вид бытия. Такова, например, позиция Фомы Аквинского. Но не все христианские фи­лософы разделяют ее - сторонники Августина придерживается иной трак­товки, считая, что Бог не только одухотворяет материю, упорядочивая и формообразуя ее, но и творит ее; иначе, полагают они, неизбежно огра­ничивалось бы всемогущество Бога.

В связи с креационизмом, или творением из "ничего" ставится воп­рос о соотношении времени и вечности. Вот позиция Августина, выражен­ная им в труде "О граде Божием": "мир сотворен не во времени, но вмес­те со временем", т.е. отсчет времени начинается с акта творения, сооб­щившего объектам творения движение и изменение, а "моменты этого дви­жения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и об­разуют время"; в вечности же Бога "нет никакого изменения", а потому Он есть "творец и устроитель времени" (см.: Антология мировой филосо­фии. В 4 тт. - Т. 1, ч. 2. - М., 1969. - С. 589). Ценно здесь связыва­ние времени с движением, а времени и движения - с существованием мира, но - ограничен ли мир во времени и статична ли вечность, допустима ли ее оторванность от временного и изменяющегося во времени?

Представляют позитивный интерес суждения Августина о внутренней взаимосвязи прошедшего, настоящего и будущего времени, содержащиеся в его "Исповеди" (см. там же, с. 587-588). Сущность проблемы в постанов­ке Августина - действительно существует лишь настоящее, текущее время, но как быть с прошедшим и будущим временем? Полагать, что они не существуют, поскольку "прошедшего уже нет", а "будущего еще нет"? Но, рассуждает Августин, "если бы ничего не приходило, то не было бы про­шедшего", и "если бы ничего не проходило, то не было бы будущего", да и само настоящее время не понять вне прошедшего и будущего - ведь, ре­зонно замечает философ, если бы настоящее время "всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно было бы не временем, а вечностью". И прошедшее, и будущее время, пола­гает Августин, также существуют (могли же, поясняет он свою мысль, пророки предсказывать будущее, видеть его, а это было бы невозможно, если бы оно не существовало), но - "непостижимым для нас образом". Ре­шение проблемы мыслитель видит в осмыслении прошлого и будущего через настоящее, для чего в душе нашей имеются и соответствующие формы восп­риятия: для прошлого - память, или воспоминание, для настоящего - взгляд, воззрение, созерцание, для будущего - чаяние, упование, надеж­да.

Важнейший аспект христианского вероучения и христианской филосо­фии - представление о личностном характере Бога, выраженном в образе Христа как богочеловека (этого не было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических религиях, как иудаизм и ис­лам, не было и в античной философии с ее представлением о Едином как абстрактной духовной безличности). Теоретически личный Бог обосновыва­ется так: сначала анализируется понятие личности вообще - указывается на ее неповторимость и полноту признаков; она не может включать в себя нечто внеличностное - это означало бы дробление (а значит - и разруше­ние) личности, сведение ее к каким-то элементам, ей предшествующим. А это применительно к Богу недопустимо, ибо Бог абсолютно беспредпосыло­чен и самодостаточен, един и неделим, вечен и неизменно равен самому себе, выступает как Абсолют, и личностность - одно из его необходимых определений. Метод, как видим, дедуктивный; он - преобладающий в изыс­каниях христианских философов.

Личностная форма единого Бога позволяла смягчить трансцендент­ность Бога-творца, приблизить его к миру и человеку, а мир и человека

- к Нему. В качестве посредника выступал Логос, идея которого была выдвинута еще Гераклитом, а в личностном аспекте разработана Филоном Александрийским; христианские же философы (в первую очередь Августин) отождествили Логос с Христом. Логос в этом контексте - это "слово" (буквальный перевод с греч. этого термина на русский язык), содержащее в себе изначально существующие в Божестве "идеи" и "формы" сущего и свое воплощение получающее в живом, личностном Боге - Иисусе Христе. В онтологическом плане Логос - это духовная основа миропорядка, той ие­рархии форм бытия, где высшее (бестелесное, божественное) последова­тельно снижается, переходя в телесно-материальное, вплоть до самых низших ступеней, граничащих с небытием. Для иллюстрации этой иерархии использовалась уже известная нам идея Плотина о многоступенчатом нис­хождении первосвета в тьму, мрак.

В силу такого посредничества Логоса Бог, во-первых, уже не отож­дествлялся с безликой Судьбой, а возвышался над нею, подчиняя ее своей абсолютной воле и в то же время внося во все мироздание определенный смысл (божественный план, Промысел, Провидение). И во-вторых - понима­ние Бога как живой антропоморфной личности (Христос) переводило весь комплекс взаимоотношений Бога и всех людей как тоже живых личностей в план, главным образом, эмоционально-этический, где высшей духовной ценностью является не умозрительное созерцание (как у античных мудре­цов), а любовь (Бог - это прежде всего Любовь), что не только раскры­вало Провидение с нравственно-этической стороны, но и определяло спе­цифику христианской антропологии (см. далее).

Много внимания христианская философия уделяла теоретическому обо­снованию существования личностного Бога. Фома Аквинский, систематиза­тор официальной догматики, выдвинул в своей "Сумме теологии" 5 доказа­тельств бытия Божия (цит. по: Антология мировой философии. Т.1, ч. 2, с. 827-831). Первое "исходит из понятия движения" и состоит в том, что его источником, в конечном счете, должен быть перводвигатель, т.е. Бог, "который сам не движим ничем". Второе "исходит из понятия произ­водящей причины" и строится на невозможности того, "чтобы ряд произво­дящих причин уходил в бесконечность", и идее "некоторой первичной про­изводящей причины", или Бога. Третье, исходя из понятий возможности и действительности, допускает существование в мире и случайного, и необ­ходимого, но при этом полагает, что должно существовать "некая необхо­димая сущность", которая не имела бы "внешней причины своей необходи­мости", и это Бог. Четвертое исходит из различных степеней совершенно­го, истинного и благородного, обнаруживаемых в вещах,- Бог понимается как "нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием"; ибо, ссылается Фома на Аристотеля, то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, существует. И пятое - "исходит из распорядка природы", из того, что природные тела, лишенные разума, "подчиняются целесообразности": их направляет, считает Фома, некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу; следовательно, заключает он, "есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом". В Новое время эти доказательства многократно анали­зировались и критиковались. Особенно значимы здесь аргументы Канта, пришедшего к выводу о бесперспективности доказательств существования Бога, выдвигавшихся "рациональной теологией"; убедительными ему предс­тавлялись лишь доказательства в рамках не теоретического, а практического разума, т.е. морали.

От характеристики бытия и его центра - Бога обратимся к теории познания христианских философов. Уже указывалось на трансцендентность Бога, обусловливающую Его непостижимость, невыразимость в понятиях. Он

- высшая "тайна", постижение которой не под силу обычному человеческо­му уму. Отсюда вытекала ставка на откровение, или сверхчувственное и сверхразумное познание Бога в акте мистического озарения (аналог - экстаз неоплатоников), позволяющего непосредственно созерцать Истину и доступного не всем, а лишь богоизбранным. Это - библейские пророки, апостолы Христа, святые праведники, те, кто поднимается до высот свя­тости. Акты эти крайне редки, и лишь церкви дано адекватно интерпрети­ровать содержание богооткровений. Их содержание - самораскрытие Бога через Его вхождение в человека; воспринимается это содержание не разу­мом, а сердцем как средоточием любви к Богу и к ближнему. Определяя решающую роль любви в познании, Августин указывал, что "мы познаем в той мере, в какой любим"; взаимосвязь любви и познания, позволяющая глубоко проникать в сущность бытия, позже будет неоднократно подчерки­ваться - например, в эпоху Возрождения (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно), а в ХХ веке - основателем философской антропологии М.Шелером. Другой важный аспект христианской теории познания - включение в позна­вательный процесс человеческой воли.

Истины откровения, согласно христианской догматике, изначально даны в Священном писании, они самоочевидны, бесспорны, не требуют предварительного подтверждения со стороны опыта и разума человека, аб­солютны в своей исчерпывающей полноте и нетленности, поскольку за ними - авторитет самого Бога. А человеческий разум, знания, получаемые с его помощью (т.е. наука и рациональная философия), - какова их роль в познании? Ответ на этот вопрос давался в рамках проблемы соотношения веры и разума в познании, занимавшей существеннейшее место в воззрени­ях средневековых мыслителей; актуальной она остается и сегодня (см. далее о неотомизме).

Общим для них является неизменное предпочтение авторитета веры, к разуму же отношение менялось. Раннее христианство негативно относилось к свидетельствам разума и соответственно к античной философии как к мудрости языческой, полагая, что истины библейского откровения вполне самодостаточны и должны быть объектом не знания, а лишь веры. Эта по­зиция выразилась в известном суждении Тертуллиана (ок. 160 - ок. 222): "Верую, потому что абсурдно". Но уже Августин слепой вере противопос­тавляет веру, подкрепленную доводами разума, полагая, что он может быть использован в целях лучшего понимания и более глубокого разъясне­ния людям истин откровения; на этой основе античная философия реабили­тируется, хотя и строго служебно - только для задач обоснования хрис­тианского вероучения. При этом указывается, что истины откровения не­соизмеримы по своей достоверности с истинами науки и философии; дис­танция здесь такая же, как между ограниченным человеческим и безгра­ничным божественным разумом, и если между этими истинами возникает расхождение, безусловный приоритет остается за богооткровениями. Классическую форму придал христианской трактовке взаимосвязи веры и знания Фома Аквинский. Продолжая линию на установление гармонии меж­ду ними, он разграничил их познавательные сферы: если вера средствами откровения непосредственно приобщает человека к миру сверхестественно­го, то разум средствами опыта и доказательств познает природу, чувс­твенный мир; но в конечном счете их усилия направлены к одной цели - к постижению Бога: ведь разум, согласно Аквинату, познавая природу, поз­нает в конечном счете "следы" в ней ее Создателя. А поскольку речь идет либо о прямом, либо о косвенном богопознании, постольку в принципе исключаются противоречия между верой и разумом; если же они и воз­никают, то решающее "слово" всегда - за верой и истинами откровения. "Даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разу­мом,- утверждает Фома,- должно было быть преподано человеку через бо­жественное откровение" (там же, с. 824).

Если же говорить о природе как таковой, то она теряет в средневе­ковой философии свою самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря Богу-творцу. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость, множественность, преходящность, что в глазах средневекового философа является признаком ее ущербности в сравнении с вечным, неизменным и единым Богом, и, во-вторых, становится возможным нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Как уже отмечалось, природа иерархична: ее проявления тем выше, чем явс­твеннее в них представлено духовное начало; поэтому человек - и венец природы, и ее господин. И интерес она для него имеет лишь аллегоричес­кий: намекает на вездесущность Бога и тем самым "несет" человеку поу­чение и наставление на праведный путь. Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению природы.

Более благоприятствовало Средневековье исследованию сущности че­ловека, и здесь христианская философская мысль добилась многого. Ис­ходное и принципиальное - представление о двойственной природе челове­ка: с одной стороны, поскольку человек создан "по образу и подобию Бо­жию", он по природе своей добр, наделен такими угодными Богу доброде­телями, как правдивость, доброта, любовь, милосердие и т.д., а с дру­гой - в нем есть и злая природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эго­истичен, завистлив, находится в рабстве у своих страстей. Словом, сое­диняет в себе "верх" и "низ", Бога и зверя. Как преодолеть эту двойс­твенность и обрести личное спасение?

Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об элементах ее модернизации см. далее, при рассмотрении западной филосо­фии ХХ века). Ответ эта антропология дает такой: в человеке три части - тело, или физически осязаемая часть, физиологический уровень, непос­редственно соприкасающийся с материальной сферой; душа, или собствен­ное внутреннее "я" каждого человека, психологический уровень, соприка­сающийся со сферой ума, т.е. более глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное положение "души" обуслов­ливает ее основное предназначение - делать личный осознанный выбор между "духом" и "телом", между добром и злом. Так человек наделяется свободой воли, и его задача - правильно распорядиться этой свободой, т.е. по собственной воле выбрать добро; зло же возникает из злоупот­ребления человеком дарованной ему свободой.

Это значит: мало знать, что есть добро, главное - практически сле­довать ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сокра­та, а воле, вере и убеждениям. Этот взгляд глубже, чем позиция антич­ного этического рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном характере выбора и, соответственно, на личной ответс­твенности каждого за свои действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью, растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Наконец, христианскую антропологию неизменно от­личает установка на высокую духовность как основу и стержень проблемы смысла жизни и назначения человека, обусловленную пониманием Бога как носителя не только высшего бытия, но также и высшего блага, высшей ис­тины и высшей красоты: главное - "спасти душу", т.е. своею правед­ностью, добрыми делами своими готовить соединение себя с Богом в "царстве Божием". Отсюда - постоянный и обостренный интерес к анализу внутреннего мира личности и путей реализации в ее жизни "вечных", об­щечеловеческих духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в аскетической оболочке. Причем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен стремиться в земной жизни каждый человек.

Однако следует постоянно помнить, что абсолютный источник духов­ности, по этой концепции, - Бог, и что вне Бога, одними лишь собствен­ными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к че­ловеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведе­ния самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т. е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли. Но, во-первых, эту свободу дарует ему Бог, во-вторых, Бог же задает ее пределы и ко­нечную цель и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная благодать, т.е. прямая поддержка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат божественного предопределения, свобода же воли собственно индивида оказывается существенно суженной. Неслучайно поэ­тому в пику религиозным вариантам решения этой проблемы в истории фи­лософии выдвигались, особенно в Новое время, и другие, секулярные (т.е. светские, внерелигиозные) варианты ее решения. Один из таких ва­риантов - "возрожденческий гуманизм", составляющий ядро философской мысли Возрождения (см. далее).

Значительное внимание уделялось также проблеме "человек и исто­рия". Уже у Августина мы встречаемся с первым наброском христианской "философии истории" (термин этот возникнет лишь в Новое время), в рамках которой он стремился выявить общий смысл всемирной истории челове­чества (фактически - стран Средиземноморья и Ближнего Востока), раск­рыть ее ведущую тенденцию. Богу было угодно, рассуждает философ, весь род человеческий произвести от одного человека - Адама, а потому и всю историю человечества следует рассматривать как единую, как "жизнь од­ного человека". Содержание этой истории - охватывающая все народы и языки борьба двух "родов человеческого общения" - желания "жить по плоти", "по человеку" и желания "жить также по духу", "по Богу"; отсю­да борьба двух "градов" (т.е. государств) - "града земного", или светского царства, языческого и греховного, где властвует "похоть гос­подствования", управляющая и правителями, и подчиненными, и "града Бо­жия", или христианской церкви, где "по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь".

Ход этой борьбы, по Августину, направляется волей Бога - Провиде­нием, благодаря чему всемирная история приобретает характер разумного процесса, нацеленного на победу "града Божьего" и окончательное тор­жество добра над злом. Процесс этот он разбивает на шесть эпох (по ко­личеству дней творения мира), особо выделяя первое и второе пришествие Христа - сначала как Спасителя, а потом как Судии, определяющего к "вечному наказанию" тех, кто противится Провидению, и к "вечному царс­твованию с Богом" тех, кто ему содействует. Так, полагает он, достига­ется необратимое исполнение высшего позитивного смысла истории, совпа­дающее с ее "концом" (эсхатологизм).

И еще - "размыкается" античная идея цикличности социальных про­цессов, история приобретает устойчивую поступательную направленность, в которой временное увязывается с вечным, человеческое с божественным.

Выше мы стремились выделить, главным образом, то общее, что ха­рактеризует христианскую философию Средневековья в целом. Но, существуя на протяжении почти тысячелетия, она не оставалась неизменной - в ней имелась своя эволюция, своя логика хотя и замедленного, но разви­тия. Совершалось оно в рамках "схоластики" (от лат. школа), или школь­ной формы развития науки и философии в это время. Различают раннюю (IX - XII вв.), среднюю (XIII век) и позднюю (XIY - XY вв.) схоластику. Основываясь на христианской догматике, она постепенно дистанцировалось от нее в отдельных пунктах, используя для этих целей учение о "двойс­твенности истины" и проявляя сначала робкий, но затем все более креп­нущий интерес к опытному исследованию природы. Так, опираясь на Авер­роэса, Сигер Брабантский (ок. 1235 - 1282) утверждал, что ложное с точки зрения теологии может быть истинным с точки зрения философии, отстаивая тем самым самостоятельность рационально-философского иссле­дования, даже его известную независимость от теологии и религии. Пер­вым естествоиспытателем Средневековья был Роджер Бэкон (ок. 1214 - 1294), настаивавший на отделении науки от богословия и учебе не на книгах, а прежде всего у самой природы путем ее опытно-эксперименталь­ного изучения и использования возможностей математики. Многое было сделано схоластами в становлении первых университетов Европы, состав­лении капитальных философско-теологических энциклопедий, разработке логики доказательства. Негативный смысл "схоластика" приобрела на поздней стадии, когда усилилась тенденция к всеобщей рационалистичес­кой систематизации бытия и познания, осуществлявшейся исключительно формально-логическими средствами, без проверки на истину исходных по­сылок; стала в этом смысле синонимом чисто умозрительных спекуляций.

Церковь настороженно, а подчас и открыто враждебно относилась к схоластическим изысканиям. Наглядный пример - спор реалистов и номина­листов об "универсалиях", или общих понятиях, таких, как род, вид, подвид, существенное свойство, несущественный признак (акциденция).

Исходное - богословская проблема: как осмыслить догмат Троицы, соглас­но которому Бог и един, и существует в трех ипостасях, или лицах - Бог-отец, Бог-сын и Бог-дух святой. Если единство Бога понимать как общее, а его троичность как единичное, то и возникает философская проблема соотношения общего и единичного в вещах, актуальная и в наше время.

Крайние реалисты (представитель - Ансельм Кентерберийский) пола­гали, что универсалии существуют только до и вне вещей в божественном разуме (позиция Платона), умеренные (Фома Аквинский) трояко - до ве­щей, в вещах (как их "форма" в аристотелевском понимании) и после ве­щей (в человеческом разуме как результат обобщения их свойств). Номи­налисты же считали, что реально существуют лишь отдельные вещи, уни­версалии о них создаются нашим мышлением после этих вещей, как их "имена" (лат. номен - имя, название), как лишь звук человеческого го­лоса (Росцеллин). Это - крайний номинализм, имелся и умеренный, или концептуализм (Абеляр), согласно которому общее существует не только в слове, ибо "имя" выражается в слове, но и в понятии (лат. концептус - мысль, представление), под которым разумелась форма мысли, вырабатыва­емая человеком в процессе абстракции. Ценность реалистов - внимание к рациональной стороне познания, работа с понятиями, но - в отрыве от реальности; ценное у номиналистов - внимание к опыту, эмпирическая тенденция (она развернется в Новое время; номинализм - предшественник эмпиризма), стремление направить философию на путь исследования реаль­ной природы, но - с уклоном в субъективизм: у общего нет объективной основы, оно - исключительно продукт нашего ума.

Церковь в этом споре поддерживала то одну, то другую сторону; в конечном счете она предпочла позицию Фомы, да и в целом его учение (томизм) стало позже официальной католической философией.

Как оценивать христианскую философию Средневековья в целом? Име­ется ли что-либо позитивное в учении о Боге как Абсолюте и в "спасении души" как главной жизненной цели верующего? В онтологическом плане оно - в стремлении конкретизировать, на материале христианской догматики, идею первоосновы бытия мира и человека, показать, как в этой первоос­нове соотносятся абсолютное и относительное, бесконечное и конечное, единое и множественное, вечное и временное, целое и части и т.д. В гносеологическом - в идее непостижимости Абсолюта содержится мысль, во-первых, о познавательной неисчерпаемости мира и человека (известное - лишь малая часть неизвестного) и, во-вторых, о существовании опреде­ленных границ рационального познания, раздвигаемых "трансрациональным познанием", т.е. деятельностью интеллектуальной интуиции, существенно необходимой там, где речь идет о постижении предельных оснований бы­тия. В антрополого-аксиологическом - поскольку Абсолют не только все­могущ, но и всеблаг, постольку именно с Абсолютом верующий связывает высшие духовно-нравственные ценности, которые для него предстают как вечные, неизменные, не зависящие ни от чего и следование которым при­общает его к вечности, придавая его жизни высший смысл и назначение. В области философии истории - постановка проблемы закономерности общест­венного развития, разработка идеи смысла истории, обоснование истори­ческого оптимизма. Из последних работ, нацеленных на раскрытие само­бытного вклада христианской средневековой философии в мировую фило­софскую мысль, см.: Неретина С.С. Слово и текст в средневековой куль­туре, ч. 1-2. -М.,1994.

Ч.2.. ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Социальная база культуры Возрождения - это кризис феодализма и зарождение капитализма, первая переходная фаза этого процесса (вторая

- эпоха "научной революции", третья - эпоха Просвещения), связанная с ростом городов, расцветом ремесленного производства, возникновением мануфактур, развитием банковского дела, торговли и мореплавания. Тео­ретическая основа - возрожденная античность, но с учетом достижений средневековой христианской (включая и ереси) и арабо-мусульманской фи­лософии, а также и с собственными весьма существенными "добавками". Это - секулярная, светская культура, наиболее развернуто она представ­лена в Италии (ниже нами рассматривается преимущественно итальянское Возрождение), своих ярких представителей имела она и в других странах Запада - во Франции, Германии, Голландии и др. Хронологические рамки - XY-XYI вв., а если учесть и Проторенессанс - XIII-XYI вв. Особая тема - Возрождение в странах Востока и в России, где оно протекало по-свое­му и датируется иначе (в Китае оно, например, датируется даже YIII в.; см.: Конрад Н.И. Запад и Восток. - М., 1972. - С. 223).

Ядро возрожденческой культуры (и философии как ее ведущего звена) - гуманизм. Сам этот термин восходит к Античности, буквально означает "человечность" (четко это выражено у Цицерона) и мыслится как утверж­дение самоценности личности, ее свободы и независимости, беспредельных возможностей ее саморазвития. Истоки гуманизма исследователи усматри­вают даже в мифологическом сознании (образ Прометея, вырывающего огонь у богов и несущего его людям), они - в понимании Античностью человека как такой части космоса, которая является "мерой всех вещей", и пониманием его Средневековьем как "венца творения", "образа и подобия Бо­жия", руководствующегося в жизни "любовью к ближнему" безотносительно к социальным и этно-национальным различиям между людьми (религиозный эквивалент идеи всеобщего равенства и братства). У истоков гуманизма Возрождения стоял Данте Алигьери (1265-1321), автор знаменитой "Бо­жественной комедии", но его подлинный родоначальник - Франческо Пет­рарка (1304-1374), в сонетах которого ("Книга песен", 1366) особенно ярко отразилось противоречие между средневековым аскетизмом и нарожда­ющимся, новым мироощущением как противоречие между "темнотой" и "све­том", подавлением уникального внутреннего мира личности и отстаиванием ее самоценности; путь к новому мироощущению он видел в возвращении к "светлой античности" как к идеалу (отсюда и сам термин - Ренессанс, или Возрождение). Идеи гуманизма в Италии развивали также Лоренцо Вал­ла (1406-1457), Пико делла Мирандола (1463-1494), Джованни Боккаччо (1313-1375), Микеланджело Буанарроти (1475-1564) и др. Близок к гума­нитарной культуре Николай Кузанский (1401-1464), центральная фигура - Леонардо да Винчи (1452-1519).

Античность теперь возрождается не узко-выборочно, как в Средние века, а гораздо полнее и многостороннее, чаще в ее собственном содер­жании, вне наслоений христианской догматики. Но избирательность при­сутствовала и здесь, поскольку античные учения воспринимались в свете формирующихся новых социальных и духовных реальностей и на базе усво­енного опыта Средневековья - как негативного (аскетизм), так и пози­тивного (более сложный, чем в античные времена, внутренний мир челове­ка); это и обусловило специфику именно возрожденческого гуманизма.

Главное в нем - иное, чем в мировоззрении "тьмы и мрака", предс­тавление о достоинстве человеческой личности, складывающееся в услови­ях ослабления сословности и духовной монополии религии, роста свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жизни, на базе формирующейся секулярной культуры. Самодостаточность человеческой личности полага­лась уже не в божественной благодати, с помощью которой она только и может избавиться от всевозможных пороков и искупить свой "первородный грех", а в ее собственных природных дарованиях и их творческом прояв­лении, потенциально безграничном. Полагаться следует не на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю, целе­устремленность, энергию и практическую хватку. Особенно высоко ценится разносторонний творческий талант, его обладатели уже при жизни прирав­ниваются к богам, хотя и смертным. Человек, утверждает Николай Кузанс­кий, "есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он - человеческий Бог", он "обладает силой развертывать из себя все в круге своей облас­ти, все производить из потенции своего центра" (Николай Кузанский. Со­чинения: В 2=х томах. Т. 1.- М., 1979, - С. 261). Идеал человека, по его мнению, - "свободный и благородный человек" как центр мира.

И это потому, что сущность человека усматривается в его творчес­ком начале, максимально сближающем его с Богом-творцом. И хотя сохра­няется вера в Бога-творца, создавшего мир и человека, идея креациониз­ма существенно сужается и ослабляется: будучи создан, человек в после­дующем, благодаря полной свободе своей воли, сам становится вершителем собственной судьбы. Это-то и определяет, по словам Пико делла Мирандо­лы, "срединное положение" человека между миром телесно-земным и небес­но-духовным и его способность стать "своим собственным скульптором и творцом" (см.: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. - М., 1962.

- С. 506, 514), быть, по суждению главы "северных гуманистов" Эразма Роттердамского (1469-1536), "божеством" или "скотом", "царем" или "разбойником"(Эразм Роттердамский. Философские произведения.- М., 1987. - С. 111, 114).

Человек - часть природы, его природные потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них - стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не аскеза, не подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и духовной жизни, которой следует наслаждаться. "Презрение к жизни, - писал французский гуманист Мишель Монтень (1533-1592), - нелепое чувство, ибо в конечном счете она - всё, что у нас есть, она - всё наше бытие" (Монтень М. Опыты. Кн. 2. - М.-Л., 1958. - С. 27).

Резче других деятелей Возрождения эту реабилитацию земной, чувс­твенной жизни выразил Л.Валла. Ратуя за наслаждение как главный прин­цип жизни и осуждая ригоризм стоиков, этого, по его словам, "позорней­шего рода людей", он даже противопоставляет его добродетели - к нас­лаждению, как к "удовольствию души и тела" следует стремиться, говорит он, "ради него самого, а не ради чего-то другого". Ибо, поясняет он, "роду живых существ ничего так не выделено природой, как сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что покажется вредным". "Вред­ное" же - это невнимание к любому из человеческих чувств, а оно озна­чает действие человека "вопреки природе, вопреки своей пользе". Ничто же более, заключает Валла, не сохраняет жизнь, чем наслаждение с по­мощью органов вкуса, зрения, обоняния, осязания, "без чего мы не можем жить, без добродетели же можем" (Антология мировой философии. Т. 2. - М., 1970. - С. 78-80). Отсюда и его различение добрых и злых людей как "умеющих и не умеющих вести жизнь с наслаждением".