Раздел III. ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ И ДРЕВНЕГО РИМА. РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО

Мыслители Древней Греции и Древнего Рима сыграли выдающуюся роль в истории формирования и развития всей духовной культуры человечества. Огромен их вклад и в области политико-правовой мысли. Они стоят у истоков возникновения теоретического подхода к проблематике государства, права и политики, формирования юриспруденции.

Особенно значителен вклад древнегреческих мыслителей. Благо» даря их творческим усилиям был совершен переход к рационально-логическому способу познания и объяснения окружающего мира и общественных отношений. На этой новой теоретической базе ими были впервые поставлены, разработаны и концептуально оформлены фундаментальные проблемы обширной политико-правовой тематики.

Характеризуя причины, определившие особое место древнегре­ческой мысли во всей истории культуры, Ф. Энгельс писал: «Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в це­лом греки правы по отношению к метафизике. Это одна из причин, заставляющих нас все снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспе­чила ему в истории развития человечества место, на какое не мо­жет претендовать ни один другой народ. Другой же причиной яв­ляется то, что в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все поздней­шие типы мировоззрений» \

Эта высокая оценка относится не только к философским дости­жениям древних греков, но и к их успехам в области учений ипо го­сударстве, праве, политике, которые столь же значительны. Кстати-говоря, политико-правовая мысль Древней Греции развивалась в тесной связи с философией, разделяя ее достоинства и недостатки.

Возникнув в условиях деления людей на свободных и рабов, античная политико-правовая мысль оформилась и развивалась как идеология свободных. Свобода — фундаментальная ценность, глав­ная цель усилий и основной предмет забот всей древнегреческой политической теории и практики. Это, конечно, была не всеобщая, а ограниченная свобода: рабы были вне этой свободы. Не являлись

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 369.

«пи п субъектами той политики (полисной жизни), которая пред­ставляла собой форму жизни только полноправных членов полнено-то коллектива, свободных граждан полиса.

Политика и связанные с нею практические и духовные занятия выступают здесь как дело свободных людей, а труд (и прежде всего — труд физический) — как удел рабов. Производственно-тру­довая п семейная сферы находились по тогдашним представлениям вне сферы свободы и, следовательно, вне политики как отношений свободы. Отношения господина и раба, главы семьи и остальных ее членов, будучи отношениями господства и подчинения, трактуются как неполитические отношения.

С этим связано и традиционное для античной мысли принци­пиальное противопоставление эллинской политической (полисной) жизни «варварскому» правлению в смысле противоположности между свободой и деспотизмом. С пониманием политики как формы жизни свободных людей связана и трактовка закона в качестве под­линного выразителя свободы и специального феномена полисной жизни — разумной нормы политической справедливости, адекватно-то правила взаимоотношений свободных и равных людей, направлен­ного на обеспечение общего интереса полиса и всех его членов. Причем закон как норма политической справедливости опирается на божественную справедливость и необходимый порядок природы («естественное право»).

В свете традиционного представления о полисе как необходимом (божественном, естественном, разумном) установлении политика, закон, свобода — это не простые и случайные эмпирические данно­сти, а необходимые по своей природе явления, и уяснение этой их необходимости выступает как ведущее направление в древнегрече­ской теоретической мысли. Уяснение же необходимости какого-либо явления представляет собой процесс изучения закономерностей его возникновения и функционирования. Иначе говоря, в центре внима­ния древнегреческой мысли оказалась проблематика, связанная с исследованием закономерностей происхождения и функционирова­ния политико-правовых явлений.

Формирование рационально-логических, философских, а затем и научных (в зачаточной форме) способов подхода к окружающему миру поставили обсуждение и рассмотрение названной тематики на теоретическую почву. Первоначальные мифологические представле­ния (Гомер и Гесиод) постепенно уступают место формирующемуся философскому подходу («мудрецы», Пифагор, Гераклит, Демокрит), рационалистическим интерпретациям (софисты), логико-понятийно­му анализу (Сократ, Платон) и, наконец, зачаточным формам эм-пирпко-научного (Аристотель) и исторпко-политического (Полибий) исследования государства и права.

В эпоху эллинизма, в условиях потери древнегреческими полиса­ми своей независимости и переоценки прежних ценностей, безуслов­ная ценность нравственного целого, полиса и коллективной полис­ной (политической) жизни ставится под сомнение с позиций ^индивидуалистической этики, духовной свободы отдельного челове-

ка, его моральной автономии (эпикуреизм, стоицизм). С этих же позиций отвергается прежнее деление людей на свободных н рабов. Свобода начинает трактоваться не как социально-политическое,, а как духовное явление и на этой основе провозглашается великий принцип всеобщей свободы и равенства людей по божественным, законам природы.

Свое дальнейшее развитие и применение греческая мысль полу­чила на римской почве. Эпикуреизм, стоицизм и скептицизм Маркс характеризовал как «основные типы римского духа», как ту «форму, в которой Греция перекочевала в Рим» ².

В общетеоретическом плане древнеримская политико-правовая мысль находилась под заметным влиянием соответствующих древне­греческих концепций. Примечательно, что, когда в середине V в. до н. э. плебеи потребовали составления писаного законодательства, в Грецию были направлены римские посланцы для ознакомления с греческим законодательством, и особенно с законами Солона. Ре­зультаты этого ознакомления были использованы при составлении важного источника древнеримского права — знаменитых Законов XII таблиц (первые десять таблиц были приняты в 451 г. до н. э., две последние — составлены и приняты в 450—449 гг. до н. э.).

В своих теоретических построениях римские авторы использова­ли естественно-правовые идеи греческих мыслителей, их учения о политике и политической справедливости, о формах государства, о «смешанной» форме правления и т. д.

Однако римские авторы не ограничивались простым заимство­ванием положений своих предшественников, а применяли их творче­ски и развивали дальше с учетом специфических социально-полити­ческих условий и задач римской действительности. Например, характерная для древнегреческой мысли идея взаимосвязи политики и права получила свое дальнейшее развитие и новое выражение в трактовке Цицероном государства как публично-правовой общности. Представления греческих стоиков о свободном индивиде было ис­пользовано римскими авторами (Цицероном и юристами) при созда­нии по существу новой концепции — попятил юридического лица (правовой личности, персоны).

Значительным достижением древнеримской мысли было созда­ние самостоятельной науки — юриспруденции. Римские юристы тщательно разработали обширный комплекс политико-правовых вопросов в области общей теории государства п права, а также от­дельных юридических дисциплин (гражданского, государственного, административного, уголовного и международного права).

Римские авторы в своих построениях теоретически отразили ту новую, отличную от древнегреческой историческую и социально-по­литическую реальность, в обстановке которой они жили и действо­вали (высокое развитие рабовладения и отношений товарного производства, кризис полисного устройства государства п старой полисной идеологии, превращение Рима в мировую державу, переход

² Там же, т. 40, с. 157.

от республики к империи, от традиционных форм правления к новым формам единоличной власти — к принципату и доминату, кризис рабского труда и становление колоната и т. д.). Оставаясь идеологическими защитниками основ существовавшего строя, они вместе с тем внесли заметный вклад в историю учений о государ-, ■стве и праве и тем самым оказали большое влияние на последующее развитие политико-правовых учений в средневековье и новое время. . В пределах римской империи в начале нашей эры появляется христианство, которое, по характеристике Ф. Энгельса, «возникло жак движение угнетенных: одо выступало сначала как религия ра­бов и вольноотпущенников, бедняков н бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов»³. Первоначальное христианство пропо­ведовало пдею всеобщего равенства людей и носило демократический

характер.

Основные политико-правовые идеи, концепции и понятия древ­негреческой и древнеримской мысли прочно вошли в сокровищницу всей последующей истории европейской культуры⁴.

Политико-правовая мысль античных авторов и сегодня представ­ляет огромный познавательный, исследовательский и идейный ин­терес и как основополагающая часть всей последующей истории политических и правовых учений, и как богатый теоретический источник различных идей, концепций, приемов исследования, и как, вследствие всего этого, Значимый аспект современной идейно-теоретической борьбы за духовное наследие прошлого.

■ i ... *

³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 467. ^Л См.: Историография античной истории. М., 1980.

Глава I. ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ АНТИЧНОЙ ГРЕЦИИ

1. Гомер и Гесиод

Древние мифы уже отчасти в орфической поэзии, а затем все более отчетливо в поэмах Гомера и Гесиода теряют свой сакральный ха­рактер и начинают подвергаться этической и политико-правовой .интерпретации.

Так, в поэмах Гомера (его жизнь и творчество относятся к VIII в. до п. э., а описываемые в «Илиаде» и «Одиссее» события — к XIII в. до н. э.), на которых воспитывалась в дальнейшем вся Эллада, Зевс в нравственно-правовой плоскости выступает как вер­ховный заступник всеобщей справедливости (дике) ', сурово караю­щий тех, кто творит насилие и неправый суд.

¹ См.: Луковская Д. И. У истоков правовой мысли в Древпей Греции.— Пра­воведение, 1977, № •!, с. 75 и ел.; Фролов Э. Д. Факел Прометея. Л., 1981.

Попрание справедливости (дике) — не просто антиобщественный, но прежде всего антибожественный акт, чреватый божьей карой (Гомер, Илиада, XVI, 384-388) ².

Употребляемые Гомером понятия «дике» (справедливость) и «те-мис» (обычай, право, справедливость) весьма существенны для ха­рактеристики правопонимания в ту героическую эпоху греческого строя (конец II —начало I тысячелетия до и. э.), которое принято называть «гомеровским обществом», «гомеровской Грецией» \

Ввиду отсутствия государства как особой организации классового господства «гомеровское общество», естественно, не знает и права в значении государственного законодательства, но оно знает право в смысле обычая и справедливости (темис), знает принцип полити­ческой и правовой справедливости (дике) ⁴. Право и справедливость, хотя и тесно связаны в представлении греков «гомеровского обще­ства», однако различаются даже терминологически. Справедливость (дике) — безусловная основа и принцип права как сложившегося обычая, обычного права (темис); обычное же право (темис) есть известная конкретизация вечной справедливости (дике), ее присут­ствие, проявление и соблюдение в отношениях между людьми, да и во взаимоотношениях самих богов. «Хотя установления обычного ярава не были еще записаны,— замечает Т. В. Блаватская,— одна­ко повиновение этим правилам было неукоснительным. У ахеян, судя по эпосу, было сильно развито представление о законе, связан­ное с понятием справедливых и несправедливых деяний» ⁵.

Если темис — это основанный на справедливости (дике) обычай, обычное право, то причитающаяся каждому (богу или человеку) по справедливости и обычаю честь передается Гомером с помощью слова тиме⁶.

² Уточняя перевод Н. И. Гнедича, И. В. Шталь передает слова оригинала так: Зевс «негодует на людей, которые на судьбище насильственно толкуют вкривь обычаи, а справедливость оттуда изгоняют» (Шталь И. В. Гомеров­ский эпос. М., 1975, с. 122). Причем понятие «справедливость» у Гомера вы­ражено словом дике, а «обычай» — словом темис, которое означало также «право», «справедливость». К слову темис (другое его чтение — фемис) вос­ходит и имя богини правосудия — Фемиды.

³ Подробное освещение общественного и политико-правового строя «гомеров­ской Греции» см.: Андреев Ю. В. Раннегреческий полис. Л., 1976; Блават­ская Т. В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М.; Л., 1976, «Древняя Греция». М., 1956, с. 71—87; Кечекьян С. Ф. Государство и право Древней Греции. М., 1963, с. 6—10; Нессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972, с. 63—67; Шталь Л. В. Указ. соч., с. 122—130, 144— 150.

⁴ При освещении «гомеровской Греции» С. Ф. Кечекьян писал: «Права еще не было. Слово nomos — закон — в гомеровских поэмах почти не встречает­ся. Гомеровские греки апеллируют к справедливости, к обычаям — dike» (Кечекьян С. Ф. Указ. соч., с. 8). С этим трудно согласиться. Во-первых,

гомеровские греки, помимо дике, апеллируют и к темису (обычному пра­ву) . Во-вторых,— и это важно подчеркнуть особо — С. Ф. Кечекьян под пра­вом имеет в виду законодательство, т. е. сводит право к закону, что неадек­ватно и существу дела и, тем более, правопониманию рассматриваемой (го­меровской) эпохи, да и последующего времени.

⁵ Блаватская Т. В. Указ. соч., с. 137.

* Честь (тиме) гомеровских богов и героев — это, по характеристике

«Честь» (тиме) предстает как индивидуальное право-притязание, по справедливости соответствующее индивидуальным заслугам (подвигу) и в условиях борьбы за право при необходимости защи­щаемое (встречных притязаниях и споре) непосредственным приме­нением силы со стороны носителя определенного права (пли пре­тендента на это право). Такая тесная связь права с «честью» его носителя свидетельствует о том, что право «гомеровского обще­ства»—это совокупность индивидуальных прав, освященных прин­ципом справедливости (дике) и соответствующих сложившемуся обычаю (темпе).

Идеи права и справедливого общественно-политического устрой­ства приобретают еще большее значение в поэмах [Гесиода (VII в. до н. э.) «Теогония» (или «Происхождение богов») и «Работы и дни» (или «Труды и дни»). В гесиодовской интерпретации боги: предстают как носители этических, нравственно-правовых принци­пов и сил'.

По Гесиоду, правление Зевса знаменуется установлением начал справедливости, законности и общественного благоустройства. Спра­ведливость (дике) у Гесиода, как и у Гомера, противопоставляете» силе и насилию⁸. Как дочь верховного бога Зевса (олицетворения всего совершенного и всеблагого) и Фемиды (олицетворения вечно­го, обычного, естественного, божественного порядка) Дике охраняет божественную справедливость и карает за отступления от нее. «Такая правда и справедливость,— писал П. Г. Редкий о гесиодовс­кой Дике,— дочь неба, небесная, божественная, и дочь природной силы, мировая, природная, естественная,— отличается от права земного, положительного, так что здесь находим мы зародыш двух понятий, проходящих через всю историю греческой философия права: понятия о праве по природе или естеству (фёсеи) и понятия о праве по человеческому положению или установлению (номо) или, понятия о естественном и положительном праве...»⁹. Эвномия же

И. В. Шталя, «признание заслуг и вместе признание прав, полученных в результате таких заслуг»; честь — это «почетные права» и «почетные обя­занности» в некоторой области, «совокупность почетных прав» {Шталъ И. В. Указ. соч., с. 148, 149).

⁷ Этот аспект воззрений Гесиода применительно к философско-правовой проб­лематике в русской юридической литературе исследовал П. Г. Редкий. См.: Редкий П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. СПб., 1889, т. 1, с. 392—400.

⁸ Большая новизна позиции Гесиода (по сравнению с гомеровской) состоит, согласно В. Ягеру, в том, что в поэмах Гесиода поэт говорит от собственно­го лица. Оставляя традиционную объективность эпоса, он от себя произно­сит проклятие несправедливости и благословение праву. См.: Jaeger W. Pai-deia. В. 1934, Bd. 1, S. 193.

Соглашаясь с этой оценкой, известный неокантианец Эрнст Касснрер писал, что прежде всего благодаря правовой идее эпос (у Гесиода) приоб­рел новый облик. См.: Cassirer Ernst. Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung. Goteborg, 1941, 6. 13.

⁹ Редкий П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. 1, с. 395.

{благозаконие), будучи дочерью Зевса и Фемиды и сестрой Дике, означает божественный характер начал законности в общественном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и обществен­ного (государственного) порядка ¹⁰.

В поэме «Труды и дни» Гесиод говорит о смене пяти «веков» (эпох) в жизни людей: золотого, серебряного, медного веков, века полубогов-героев и, наконец, современного ему железного века. Се­туя на тяжкий труд людей этого поколения, на господство зла и силы в человеческих отношениях, порчу нравов, отсутствие правды, подмену права силой, Гесиод («Труды и дни», 174—193) замечает:

«Если бы мог я не жить с поколением пятого века!...

Правду заменит кулак... Где сила, там будет и право».

Характерные для поэм Гомера и Гесиода попытки рационализа­ции представлений об этическом, нравственно-правовом порядке в человеческих делах п отношениях получают дальнейшее развитие в творчестве так называемых «семи мудрецов» Древней Греции (VII-VI вв. до н. э.).

2. «Семь мудрецов»

Жизнь и творчество так называемых «семи мудрецов» относится к концу VII — началу VI в. до н. э. К «семи мудрецам» обычно причислялись Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон, Клеобул и Хилон. Иногда назывались и другие имена. Так, Платон (Протагор, 343) вместо Периандра называет Мисона Хенейского. В своих крат­ких изречениях (гномах) эти мудрецы сформулировали уже вполне рациональные и светские по своему духу этические и политические сентенции, максимы мирской практической мудрости, нередко отно­сительно полисной жизни, ее законов и порядков ^и. Многие из них сами были активными участниками политических событий, прави­телями или законодателями.

Всяческое восхваление «меры» и «золотой середины^ в сентен­циях «семи мудрецов» в политической плоскости было нацелено на достижение компромисса между различными слоями полиса и сохра­нение полисного единства в условиях усиливавшейся классовой

¹⁰ Известный философ права А. Фердросс писал, что у Гесиода номос и дике образуют порядок правового долженствования, а биа — порядок причинно­сти (и, следовательно, необходимости) неразумной природы. Животные дей­ствуют всегда по порядку биа и совершенно не могут его нарушить, тогда как люди, хотя и должны жить по порядку дике, однако могут действовать и вопреки ему. Соглашаясь в принципе с такой интерпретацией, австрий­ский историк и теоретик права В. Вальдштайн отмечал наличие у Гесиода (в интуитивной поэтической форме) исходных представлений о свободной воле (в ее значимости для правового порядка), которые в дальнейшем были развиты в философии Аристотеля и учении римских юристов. См.: Wald-stein W. Willensfreiheit und rechtliche Ordnung.— In: Rechtsgeschichte, Rechtsvergleichung, Rechtspolitik. Wien, 1978, S. 339—341, 344.

¹¹ См.: Редкий П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с исто­рией философии вообще, т. 1, с. 413-439; Hildenbrand К. Geschichte und System der Rechts- und Staatsphilosophie. Leipzig, 1860, Bd. 1, S. 41—44; 3a-лесский Н. Н. Очерки истории античной философии. Л., 1975, вып. I, с. 6—9.

борьбы. Фалесу приписывается авторство в отношении следующей вы­разительной максимы нравственного и ' праведного поведения: «Не делай сам того, что ты порицаешь в других».

Из сведений об участии Фалеса в политических делах его вре­мени сохранилось сообщение Геродота о том, что Фалес советовал¹ ионийским полисам объединиться для борьбы против готовившегося вторжения персов в малоазиатские греческие города. «Он предложил, ионянам построить один общий дом для совещаний, именно на Теосе, так как Теос лежит в середине Ионии. Отдельные города тем: не менее должны были сохранить самостоятельность, но только как⁴ местные общины» {Геродот, История, I, 170).

Почтением к закону пронизаны сентенции многих мудрецов. Так,. Биант наилучшим государственным устройством считал то, в кото­ром граждане боятся закона в той же мере, в какой боялись бы тирана. Хилопу принадлежал афоризм: «Повинуйся законам». Он считал лучшим полисом тот, в котором граждане слушаются законов более,, нежели ораторов. Питтаку, избранному митиленцами на 10 лет эгимнетом (властителем, выборным тираном),, приписывается изре­чение: «Повинуйся тому закону, который ты постановил сам для себя». Законы, согласно другому его изречению, воплощают co6ow высшее могущество. Весьма характерная норма полисной этики сформулирована Питтаком: «Повелевай не прежде, чем сам нау­чишься повиноваться». Сохранился афоризм Периандра: «Не до­вольствуйся наказанием преступника, а предупреждай преступле­ния». Демократию он считал лучше тирании. Однако он выступал за такую демократию, которая похожа на аристократию. К Пе-риандру восходит и следующее изречение: «Употребляй законы старые, а зелень молодую». Смысл этого афоризма, судя по всему, состоял не только в восхвалении стабильности закона, но и в харак-. терном для тогдашних сторонников аристократии почтении к старо­давним законам, у

К числу «семи' мудрецов» принадлежал и Солон (ок. 638— 559 гг. до н. э»), знаменитый афинский государственный деятель и законодатель.

В обстановке острой политической борьбы между афинским де­мосом и знатыо, между богатыми и бедными, должниками и креди­торами Солон был избран первым архонтом и наделен широкими полномочиями «посредника» между враждующими силами, «устрои­теля» полисного порядка и законодателя. Взяв государственные дела в свои руки, Солон издал новые законы в 594 г. до н. э. и доволь­но существенно реформировал социально-политический строй афин­ского полиса. Ф. Энгельс отмечал: Солон «открыл ряд так называе­мых политических революций, причем сделал это вторжением в от­ношения собственности. В революции, произведенной Солоиом_т должна была пострадать собственность кредиторов в интересах соб­ственности должников. Долги были попросту объявлены недействи­тельными» ¹².

¹² Марке К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 115.

Солон произвел отмену частных и государственных долгов — так называемую сисахфию (стряхивание бремени). Упразднив кабалу за прошлые долги, он запретил и на будущее обеспечение ссуды лич­ной кабалой¹³. Принимая этот закон, Солон, вероятней всего (так считала и античная традиция), знал об аналогичной законодатель­ной мере египетского фараона Бокхориса (VIII в. до н. э.), отме­нившего долговое рабство. О заимствованиях древними греками ря­да политико-правовых установлений, сформировавшихся первона­чально на Востоке, в том числе в Египте, упоминает и Геродот. Например, он пишет: «Амасис также издал вот какое постановление египтянам: каждый египтянин должен был ежегодно объявлять правителю округа свой доход. А кто этого не сделает и не сможет указать никаких законных доходов, тому грозила смертная казнь. Афинянин Солон перенял из Египта этот закон и ввел его в Афи­нах. Еще и поныне он там сохранился как самый превосходный закон» (История, II, 177).

В соответствии с различием в имущественном положении афин­ского населения Солон разделил его на четыре класса: пентакосио-медимнов, всадников, зевгитов и фетов. Представителям первых трех классов, до законодательству Солона, был открыт доступ—ко всем государственным должностям, ф~ёты могли участвовать лишь в народном соораийи~~и судах. ВноЛь учрежденный Совет четырехсот (по 10О чзгёнов от каждой из 4 афинских фил) в заметной мере по­дорвал главенствующую роль ареопага, бывшего оплотом аристок­ратии.

Против тех граждан, которые во время смуты в полисе ведут се­бя безразлично, мирясь со всем, что происходит, Солон издал осо­бый закон, гласивший: «Кто во время смуты в государстве не ста­нет с оружием в руках ни за тех, ни за других, тот предается бес­честию и лишается гражданских прав» {Аристотель, Афинская полития, 8, 5).

Государство, по Солону, нуждается прежде всего в законном порядке: беззаконие и междоусобица — наибольшее зло, порядок и закон — самое большое, добро для полиса ¹⁴.

Введенная Солоном умеренная цензовая демократия была про­низана идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных.

В своем обзоре политических преобразований в афинском поли­се Аристотель (Афинская полития, 41,2) замечает, что именно с ре­форм Солона «началась демократия».

¹³ _с^П°^^{1ее см}-^: Яоеатур А. И. Рабство в Аттике VI-V века до н. э. Л., 1980,

" "?³Т^{Ю С}°^Л°г^{На ЭРНСТ Касси}Р^еР определяет следующим образом По Сото-ну как и по Гесиоду право занимает свое незыблемое место в божестве^ ном устройстве мира. Рано или поздно наказание восстанавливает необходи­мое равновесие там, где человеческая злая спесь (гибрис) переступилагра-

;ГнГГ^еРН0Г0- ^{Н0> С}°^ГЛаСН° ^СОЛОНУ' божественное на^аз'ание - это 1ш₃™™Г неурожая, как полагал Гесиод, а нечто, имманентное со-

ир • ^HS Si^krZt оГс7ТГз^о'14^{ВЬ13Ываемое всяшш н}^™

3. Пифагор и пифагорейцы

Пифагор (ок. 580-500 гг. до н. э.) был, по словам Геродота (История, IV, 95), «величайшим эллинским мудрецом». Его роди­на-ионийский остров Самос. Когда на Самосе к власти пришел тиран Поликрат, Пифагор навсегда покинул родной остров и пере­селился в Великую Грецию (Южную Италию). Здесь он избрал местом своей жизни и деятельности Кротон —полис с аристократи­ческими порядками. Свон взгляды Пифагор излагал лишь избран­ному, специально отобранному и особо организованному кругу слу­шателей. Сначала в Кротоне, а потом и во многих других полисах Южной Италии и остальной Греции возникли пифагорейские гете­рии — аристократические по своему духу тайные религиозно-поли­тические союзы. В центре интереса членов этих гетерий наряду с проблемами научными, философскими, религиозными и этическим!; стояли также политические вопросы.

В конце VI в. до н. э. пифагорейские союзы в полисах Южной Италии были разгромлены сторонниками демократии. Некоторые италийские пифагорейцы (Архипп, Лизис, Филолай и др.) бежали в другие греческие полисы, где к этому времени уже возникла до­вольно разветвленная сеть пифагорейских союзов.

Пифагор первым употребил понятие «философия» (любовь к мудрости) в отличие от самой мудрости (софии) н назвал себя фи­лософом, а не мудрецом, поскольку мудрым может быть лишь бог, а не человек.

Определяющую роль во всем мировоззрении пифагорейцев в це­лом играло их учение"о числах. Число, по их представлениям,— это начало и сущность мира {Аристотель. Метафизика, 985 в, 25-30).

Гармония в устройстве мира и космоса, согласно пифагорейцам, имеет числовую природу и счислима¹⁵.

Согласно пифагорейским воззрениям, справедливость выражена в числе четыре, поскольку четыре — это первый квадрат (результат умножения числа два на самого себя), а сущность справедливости состоит в воздаянии равным за равное ¹⁶. По поводу подобных суж­дении пифагорейцев Аристотель писал: «Итак, Пифагор первый на­чал говорить о добродетели, но неправильно. Дело в том, что, воз­водя добродетели к числам, он создавал не надлежащее учение о добродетелях. Ведь справедливость не есть число, помноженное само на себя» ⁱ⁷.

Стремясь выявить цифровые (математические) характеристики, присущие нравственным и политико-правовым явлениям, пифагорей­цы первыми начали теоретическую разработку понятия «равенство», столь существенного для понимания роли права как равной меры

¹⁵ Маковелъский А. Досократикп. Казань, 1919, ч. 3, с. 36.

¹⁶ Там же, с. XVI.

¹⁷ Там же, с. 69.

нормирования неравных отношений и поведения неравных индиви­дов.

Их определение справедливости как воздаяния равным за равное представляло собой определенную философскую абстракцию древне­го принципа талиона («око за око, зуб за зуб»). Причем пифагорей­цы под равенством подразумевали изменчивую меру для каждого соответствующего случая, а не единую меру и общий масштаб для различных случаев. Глубина и новизна пифагорейского взгляда ■состояла в том, что под понятием «надлежащая мера» они усмотре­ли известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом — равенство. В этом пункте их увлечение математикой, где приравнивание как метод играет ключевую роль при решении всех задач, заметно помогло углублению их анализа этико-правовых вопросов, правда до известного предела, за которым начиналась магия цифр.

Мера и «надлежащее», согласно пифагорейцам,— это не средне­арифметическое, не самое распространенное и типичное, а наиболее ценное. Иначе говоря, мера, имея ценностную природу, в качестве масштаба и мерила исходит из наиболее ценного в иерархии цен­ностей и соответствующим образом ориентирует поведение людей, регулирует и оценивает их отношения.

Пифагор полагал, что «наиболее содействует прочному (суще­ствованию) справедливости власть богов, и, исходя от нее (как от принципа), он установил государственное устройство, законы, спра­ведливость и правосудие» ¹⁸.

После божества и демона, по Пифагору, следует более всего ува­жать родителей и законы, повинуясь им по убеждению, а не внешне и притворно. Законопослушание пифагорейцы считали высокой добродетелью, а сами законы («хорошие законы») —большой цен­ностью. Причем, критикуя склонность к законодательным нововве­дениям, они расценивали как «хорошее дело» пребывание «в отцов­ских обычаях и законах, даже если бы они были немного хуже других» ¹⁹.

Наихудшим злом пифагорейцы считали анархию (безвластие). Критикуя анархию, они отмечали, что человек по своей природе не может обойтись без руководства, начальства и надлежащего воспи­тания.

Рассуждая о правителях и управляемых, Пифагор говорил, что «правители должны быть (людьми) не только знающими, но и гуман­ными. И управляемые (должны быть) не только послушными, но и начальстволюбивыми» ²⁰.

Цель воспитания и управления, согласно пифагорейцам,— в упо­рядочении индивидуальных и общих дел, в гармонизации человече­ских отношений, поскольку «порядок и симметрия прекрасны и по­лезны, беспорядок же и асимметрия безобразны и вредны» ²¹.

¹⁸ Там же, с. 90.

¹⁹ Там же, с. 91.

²⁰ Там же.

²¹ Там же.

Пифагорейцы были сторонниками аристократии как правления «лучших», знающих. «Неразумно,—считали они,—обращать внима­ние на всякое мнение всякого и в особенности на мнение толпы. Ибо немногим свойственно прекрасно полагать и думать. Ведь оче­видно, что это свойственно (только) знающим. А их немного. Таким образом, очевидно, что эта способность не простирается на большин­ство (людей)» ²².

Пифагорейские нравственно-политические представления и идеа­лы надолго пережили их первоначальные союзы. Значительное влияние пифагорейских политико-правовых, как и собственно фило­софских, воззрений испытали многие последующие греческие мыс­лители, в том числе Сократ, Платон и другие сократики ²³.

Пифагорейское влияние заметно в ряде появившихся в V в. до н. э. проектов совершенного устройства общества и государства, например, в проектах Фалея Халкедонского и Гипподама ²⁴.

В литературе (как прошлой, так и современной) встречаются различные оценки нравственно-политических воззрений Пифагора и пифагорейцев ^2о.

«Политическим идеалом Пифагора и его последователей,— пола­гал С. Ф. Кечекьян,— было господство знати над широкими массами демоса» ²⁶. Расходясь с такой, как мы полагаем, неадекватной, оценкой, Л. С. Мамут пишет: «Политическую доктрину пифагореиз­ма, по-видимому, нельзя все же целиком отождествлять с идеоло­гией дряхлеющей родовой аристократии» ²⁷. По его мнению, гораз­до определеннее, чем пифагорейцы, на стороне родовой знати выступал Гераклит. Противоположную позицию по этому вопросу отстаивает советский историк античной философии Н. Н. Залесский. Если, замечает он, Пифагор в политическом отношении был созда­телем аристократического союза, то Гераклит при всем его антиде­мократизме — идеолог прогрессивного лагеря, левого крыла аристо­кратии ²⁸.

На наш взгляд, пифагорейцы в своем отходе от староаристокра­тических социально-политических идеалов гораздо более радикаль­ны, конкретны и практичны, чем Гераклит.

²² Там же, с. 96.

²³ Подробнее см.: Barker E. Greek Political Theory: Plato and his Predecessors. L. 1960, p. 53-58.

²⁴ Этот жанр политико-правовой литературы в дальнейшем получил широкое распространение и в период расцвета древнегреческой мысли (платоновские проекты идеального устройства государства), и в период эллинизма (идеальные общественные устройства без рабства и частной собственности в проектах Эвгемера «Священная хроника» и Ямбула «Государство солнца», относящихся к III в. до н. э.).

²⁵ Разбор различных подходов к пифагорейству со стороны авторов XIX в. (в частности, таких, как Лоран, Кузен, Раумер, Грот, Арене и др.) см.: Ред-кин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей фило­софии вообще. СПб, 1889, т. 2, с. 105—108.

²⁶ История политических учении / Под ред. С. Ф. Кечекьяна и Г. И. Федьки-на. М., 1960, с. 55.

²⁷ История политических учений / Под ред. К. А. Мокичева. 2-е изд. М., 1971, ч. 1, с. 43.

²⁸ См.: Залесский Н. Н. Указ. соч., вып. I, с. 20.

Во времена пифагорейцев и Гераклита (VI — начало V в. до н. э.}> позициям старой аристократии был нанесен смертельный удар по­всеместно выступившими на арену активной политической деятель­ности широкими слоями демоса. В этих условиях существенные-изменения претерпевала и сама аристократическая идеология, неиз­бежно модифицировались воззрения приверженцев аристократиче­ского правления, трансформировались представления о том, что же-собственно есть «аристократия» прп сложившейся обстановке ir новой расстановке сил. Можно сказать, что перед идеологами ари­стократии возникла актуальная проблема переоценки ценностей,, поиска новой формулы аристократии, или — что то же самое — фор­мулы новой аристократии.

Принципиально общим для подходов пифагорейцев и Гераклита к этой проблеме является выбор ими интеллектуального (логико-философского, научно-математического, словом — духовного, а нег природного) критерия для определения того, что есть «лучший »_г «благородный», «добронравный» и т. п. (все это — тогдашние сино­нимы «аристократа»). Этот концептуальный переход от предопре­деленной природой {по принципу рождения) аристократии кровш к аристократии духа, помимо прочего, был существен уже в том. плане, что благодаря такой модернизации понятия «аристократ»-аристократия из естественно замкнутой касты как бы становилась, открытым классом, доступ в который был поставлен в зависимость не от природных привилегий предопределенного круга, а от личных достоинств и усилий каждого. Подобное обновление и расширение-формулы аристократии явно расходилось со староаристократическош идеологией и с воззрениями ее ортодоксальных приверженцев.

Гераклит, сожалея о прошлом и саркастически отзываясь о новых; порядках, все же был не настолько ослеплен своим аристократиче­ским происхождением и симпатиями, чтобы не понять неудержимо­сти происходящих изменений, необходимости переоценки ценностей,, поиска новых (по сути — неоаристократических) идеалов.