Пиши Дома Нужные Работы

Обратная связь

Глава 1. Философская антропология

 

  Философская антропология - наука о сущности и сущностной структуре человека; его отношении к царству природы (неорганический мир, растения, животные) и к основе всех вещей; его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; силах и властях, которые движут им и которыми движет он; основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития. Антропология должна служить основой для всех наук, которые имеют дело с человеком - медицины, археологии, этнологии, истории и др. И. Кант считал, что философия всегда стремится ответить на четыре вопроса: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек? В сущности, полагал он, три первых вопроса можно свести к четвертому, а все науки - к антропологии. Антропология - это фундаментальная философская наука. Философское познание человека есть по своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лишь при том условии, что познающая личность, т.е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность. Эта индивидуализация - основополагающий факт, ядро и основа антропологии. Но тот факт, что мыслитель осознает в себе, вовсе не делает его выводы субъективными. Антрополог должен уловить живую целостность своей личности, конкретное "я", а для этого недостаточно знать только себя. "Вокруг всего того, что обнаружит в себе осознающий себя философ, должно строиться и кристаллизоваться, дабы стать подлинной антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего и прошлого - у мужчин и женщин, у индейцев и жителей Китая, у бродяг и императоров, у слабоумных и гениев" [1]. 1 Бубер М. Проблема человека // Я и Ты. М., 1993. С. 81.   Философская антропология становится фундаментальной и центральной философской наукой тогда, когда человек становится проблемой, когда начинают задумываться над вопросами: что такое человек, откуда он пришел в этот мир и чем он отличается от других живых существ. М. Бубер различал эпохи обустроенности и бездомности. В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной, как дома, в эпоху бездомности - как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В античности человек мыслился находящимся в мире, мир же в человеке не находится. Человек - просто часть мира, вещь, наряду с другими вещами, вид наряду с другими видами. Человек - обладатель собственного угла в мироздании, правда, не в самых верхних его этажах, но и не в нижних, скорее, где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания. Мартин Бубер (1878 - 1965) - известный еврейский философ, в творчестве которого соединились опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Основная тема его произведений - человек в его взаимоотношениях с Богом и миром. Бубер - прекрасный писатель, и его серьезные философские работы читаются, как художественные произведения. Большой друг Льва Шестова. Главные труды Бубера: "Я и Ты", "Два образа веры", "Проблема человека".     После крушения античности, пришествия варварства появившаяся молодая христианская религия как бы констатировала распадение бывшей цельности мира. Теперь он - борьба двух противоположных сил, двух царств - Света и Тьмы, Бога и Дьявола. Человек больше не может быть вещью среди вещей, не может иметь твердого места во Вселенной. Составленный из души и тела, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно полем битвы и трофеем. Одним из философов, почувствовавшим бездомность и свое одиночество среди высших и низших сил, был Августин. С его точки зрения, человек - это великая тайна. Он сам не знает, кто он, чего в нем больше - божественного или дьявольского. Августин упрекал людей, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и свечением звезд, но не удивляются самим себе. Удивляться надо не тому, что человек - вещь среди других вещей, а тому, что он ни на одну вещь не похож, он вообще не находится в ряду вещей. Когда же христианская религия окрепла и широко распространилась - в странах и душах людей, она построила новый дом, новый христианский космос. Этот мир был совершенно реальным для средневекового человека. Реальными были круги ада, Чистилище, горний мир триединого Божества. Снова появились замкнутый в себе мир, дом, в котором может жить человек. Образ этого мира выражает крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня. Человек в таком мире перестает быть проблемой, он занимает положенное ему место, он обустроен, ему спокойно и тепло. Он больше не мучается вопросом, каким мучился Августин: кто я такой и откуда пришел? Стены этого дома рухнули под ударами идей Н. Коперника. Беспредельность надвинулась вдруг со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он снова стал беззащитным, хотя на первых порах разделял восторг Дж. Бруно перед его величием, а - И. Кеплера перед его гармонией. Но уже Б. Паскаль увидел не только величие звездного неба, но и его жуткую загадочность, говоря, что вечное молчание бесконечного пространства пугает его. Человек снова стал проблемой. Распад прежнего образа Вселенной и кризис ее надежности повлекли за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека. Наука и философия последующих веков стала создавать новый образ Вселенной, но не новый дом. Стоит только всерьез принять идею бесконечности, считал Бубер, и нового дома уже не выстроить. Концепция замкнутого мирового пространства А. Эйнштейна никоим образом не годится для обратного перекраивания Вселенной в новый дом. Это совсем иная замкнутость, иная конечность, которая уже не рождает ощущения вселенского дома. Эта концепция ставит крест на самых заветных стремлениях души, она противоречит всем ее надеждам и представлениям - этот новый космос можно помыслить, но нельзя себе представить, а человек, который его помыслил, уже не жилец в нем. Постепенно человечество вообще стало отрекаться от идеи построения дома, оно все больше становится бездомным, заброшенным в этот мир, покинутым, и вновь у него возникают вопросы о собственной природе, своей истинной родине и путях ее поиска.   Человек, оставшийся один на один с миром, который сделался для него чужим, ищет то, что не включено в этот мир, ищет Бога, с которым он может общаться, в котором надеется встретить опору и поддержку. Но в каждую следующую эпоху, писал Бубер, одиночество все холоднее и суровее, а спастись от него все труднее. Человеку придется в себе самом найти силы и смысл своего существования, понять тайну своего существа [1]. 1 См.: Бубер М. Проблема человека // Я и Ты. М., 1993. С. 83 - 87.   Кого мы имеем в виду, когда говорим о человеке? Александра Македонского или Ньютона, русского или француза, крестьянина или ремесленника, мужчину или женщину, взрослого или ребенка? Можно сказать, что человек - это все жившие когда-то и сейчас живущие люди. Но часто люди убивают других людей, т.е. отказывают им в праве быть людьми. Один человек может относиться к другому или к другим как к существам низшего рода, считая их винтиками для осуществления своих замыслов, пушечным мясом для ведения войны и т.д. Да и во многих людях иногда прорывается животное начало, такая беспощадная злоба и ненависть, что про них можно подумать: полноте, люди ли это? Часто сами условия существования заставляют человека подавлять в себе человеческие качества, прятать их, постоянно изменять своей природе. "Во всех стихиях человек - палач, предатель или узник", - писал Пушкин. Каждый из людей может назвать себя человеком, но признается это далеко не всеми. Да он и сам не во всех признает такого же человека. Далеко не всегда, следовательно, это название соответствует действительности. Человек - это существо, которое не всегда соответствует своему понятию. Может быть, спрашивая или рассуждая о человеке, мы имеем в виду самих себя? Но если мы согласимся с этим, то может последовать вопрос: а что во мне такого, что дает мне право говорить о себе как о человеке? Что делает меня человеком? Нужно признаться, что у нас нет разумных оснований считать себя людьми. Говорят: я состоялся как физик или как изобретатель, но никто не говорит: я состоялся как человек. Древние считали, что состояться как человек - значит, построить дом, написать книгу, вырастить дерево. Но масса людей этого не делали. Можно ли отказать им в том, что они люди? Когда мы знакомимся с другим человеком, то нас прежде всего интересуют не его человеческие качества, а та роль, то место, которое он занимает в обществе, т.е. социальные характеристики. Человек как бы исчезает в современной цивилизации. И это исчезновение ставит проблему человека с новой силой. Ни в одну эпоху взгляды на происхождение и сущность человека не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как сейчас. За последние десять тысяч лет истории наша эпоха - первая, когда человек стал совершенно проблематичен. Он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. "Что за химера человек? - восклицал Б. Паскаль в своих знаменитых "Мыслях", - Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной? Кто распутает этот клубок?.. Узнай же гордый человек, что ты - парадокс для самого себя. Смирись, бессильный разум! Умолкни, бессмысленная природа, узнай, что человек бесконечно выше человека..." [1] 1 Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 110. Блез Паскаль (1623 - 1662) - французский религиозный философ, писатель, математик, физик. После весьма плодотворной деятельности в области точных наук (любой школьник знает вклад Паскаля в физику и математику), он разочаровался в них и обратился к философии, к проблеме человека. Первым предложил нетрадиционные, нерационалистические формы познания человека, отличил "мысль сердца" от "мысли рассудка". Его учение о человеке оказало большое влияние на мыслителей XIX в., в частности, на Ф.М. Достоевского. Никто другой, считал Паскаль, не постиг, что человек - превосходнейшее из созданий. И тем не менее люди себя оценивают то слишком высоко, то слишком низко. Поднимите ваши глаза к Богу, - говорят одни; смотрите на Того, с Кем вы так схожи и Кто вас создал, чтобы вы поклонялись Ему. Вы можете стать подобны Ему, мудрость вас с Ним уравняет, если вы захотите ей следовать. Древнегреческий мыслитель Эпиктет говорил: "Выше голову, свободные люди!" А другие говорят: "Опусти свои глаза к земле, ты, жалкий червь, и смотри на животных, своих сотоварищей". Кто же все-таки человек и с кем его можно сравнить - с Богом или животными? Какое страшное расстояние и какая страшная растерянность у человека, который явно сбился с пути, в большой тревоге ищет этот путь и не может найти. Человек окружен со всех сторон пугающей бесконечностью: с одной стороны - Вселенная, в которой Земля - крохотная точка, а человек вообще исчезающе малая величина. С другой - бесконечность внутри мельчайшего атома, бесконечность ничтожнейшего продукта природы вглубь. Человек стоит между двумя безднами - бесконечностью и ничтожностью - и трепещет при виде этих чудес. Он все-таки намного значительнее этих двух бесконечностей, ибо хоть он и песчинка в космосе, хрупкий тростник, но тростник мыслящий. Не нужно ополчаться против него всей Вселенной, писал Паскаль, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть Вселенная и раздавит его, человек все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что он умирает и знает превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает [1].  

 



ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле слова — философское учение о человеке, его“сущности” и “природе”; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, вкакой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всюисторию философии. В специальном смысле слова — философская дисциплина, развивавшаяся в 1920—50-е гг., в основном в немецкоязычных странах.

Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию наантропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевскойкатегории “объективный дух”, благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не вкачестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку очеловеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, поотношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтеяотмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова.

 

Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современнуюантропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизмфеноменология, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим илиисторическим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром,Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого;никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) нераскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. сталогуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания “жизненного мира” (Lebenswelt).

Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animalrationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Кассирер), человек играющий(Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X. Йонас), homo viator (человек-путник,Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и-Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте ивзаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут бытьреконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и рядаксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и всмысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле егосуществования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфическичеловеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или инаяфилософия человека из “духа”, “души”, “свободы”, “личности”, “бытия”, “спасения”, “экзистенции”, “жизни” ит.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении — определении того, что естьчеловек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфическичеловеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнеговычленяются следующие основные моменты: 1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ниинтерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве “осознанного бытия”), или вгуссерлевском (в качестве бытия сознания или “бытия осознанности”), его можно считать аксиоматичным;человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию; 2) человеческое сознаниеесть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить иприменительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т.е. обращении сознания насамое себя; 3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в которомживет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не “живет”, а “ведет жизнь”. В том жесмысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как “определении практики”; 4) модусом человеческогосуществования является возможность. Человек “есть” лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что онесть. В этой связи марксистский тезис о человеческом “самопроизводстве”, хайдеггеровское положение о“проекте” и о Dasein как “можествовании”, сартровское понимание человека как “для-себя-бытия” (в отличиеот чисто природного “в-себе-бытия”), описание Ясперсом “экзистенции” как возможности “самобытия” (Selbstsein—können), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различныеспособы описания одной и той же ситуации.

 

В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму“жизни” и парадигму “существования”, или “экзистенции”. Первая восходит к Ницше, вторая к Кьеркегору.Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальноесущество, а значит, составная часть жизненного (т.е., в конечном счете, природного) процесса. В рамках этойпарадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистическоговитализма Бергсона и биологистского витализма Л.Клагеса до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я.Икскюль) до биологически ориентированнойфилософии (Г.Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как“самости”: в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного “полагают”, а с другой —застает себя в бытии как нечто уже “положенное”. Отсюда вытекает диалектика “самополагания” и“положенности”, предстающая в экзистенциализме как диалектика “проективности” и “брошенности”, “свободы” и “фактичности”. При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не являетсянеким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальнуюантропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала “бытие-в-мире”, Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со свойственнымзападноевропейскому идеализму сведением человека к “внутреннему” или “внутреннему миру”, к“сознанию”, “духу” и т. д., которому предстоит “внешнее” или “внешний мир”. Тезис Камю и Сартра о том, чточеловеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли такихдалеких от экзистенциализма авторов, как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое сэкзистенциализмом описание человеческого бытия как “совместного бытия” (Mitsein) и настаивание наконститутивной рот Другого прочно вошло в тезаурус антропологической мысли 20 столетия (Бубер, Ф.Розенцвейг, Ф. Эбнер, Левинас, Бахтин и др.).

В качестве направления исследований, претендующего на статус самостоятельной философскойдисциплины, философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а затем распространилась вряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой области Шелер,Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: “Положение человека в космосе” Шелера (1928), “Ступениорганического и человек” Плеснера (1928) и два трактата Гелена: “Человек. Его природа и положение вмире” (1940) и “Первобытный человек и поздняя культура” (1956). К этим базисным сочинениям примыкаютисследования П.Л.Ландсберга (“Введение в философскую антропологию”, 1934), Бинсвангера (“Основныеформы и познание человеческого бытия”, 1941), Левита (“От Гегеля к Ницше”, 1939), Г.Лишка (“Человеческаяприрода”, 1941), Больнова (“Сущность настроений”, 1941), Ротхакера (“Проблемы культурной антропологии”,1942) и др.

Общим для всех перечисленных мыслителей является понимание философской антропологии как науки.Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии человека концептов, как “дух” и“экзистенция”. Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению существа человека.Идеализм занят метафизическими спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя идекларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на далекой от живой человеческой конкретностирефлексии.

 

 

Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии“внутреннего”, не совпадающего с “внешним” (такое характерно уже для растений), и не в “сознании”, т.е. вспособности переживания и “обратного сообщения о состояниях своего организма” (этим обладают ужеживотные), ав способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в само-сознании). Благодарясвойству занимать дистанцию по отношению к “самому себе” человек есть единственное существо, “обладающее” телом (Körperhaben); животное, будучи тождественно своему телу (“плоти”. Lein),представляет собой лишь “бытие-телом”, “телесное бытие” (Leibsem). Если животное прочно связано сосредой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltofien). Разрыв со своимнепосредственным окружением, эксцентричность (в отличие от “центричности” животных) и определяетособое положение человека в космосе.

Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиознымтермином “дух”. Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы,Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как “принцип, противоположныйвсей жизни вообще”; важнейшая его характеристика “экзистенциальная независимость от органического”, “свобода”, возможность “отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в т.ч. от собственного,связанного с влечениями интеллекта”. Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации “единствадуха и жизни”, а это значит в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейскойфилософии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной)субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об “оптически единомжизненном процессе”, различными сторонами которого являются физиологические и психологическиепроцессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненныепроявления к физико-химическим процессам, так и против абстракций, которыми оперируют сторонники“чисто” психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизниистолковываются как результат “психической жизни”, или “жизни души”. Концепция “жизни”, развиваемаяШелером, полемически заострена и против витализма, “переоценивающего объяснительный принцип жизнив противовес духу” (Джемс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего:материалистический, от Эпикура до Ламетри, и сенсуалистический, от Д.Юма до Маха). Поскольку “принципдуха” есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать илиотрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо “негативных теорий человека”, в том числе мимо“теории вытеснения” Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других к созданиюпроизведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснитьдинамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелернамерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность“телеологического” и “механистического” объяснения действительности.

 

 

Трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды неповезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера (“Ступени органического и человек” вышли черезгод после “Бытия и времени”), он впоследствии “потерялся” для читателей между двумя столпамифилософской антропологии, Шелером и Геленом. Между тем антропологическая теория Плеснера не толькоотличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью.Плеснер задумывает философскую антропологию как строгую науку, которой “философия истории” и“философия культуры” враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой “духа” или“культуры”, игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации тогообстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых “позиций опыта”,присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии “живого бытия” и его“естественных горизонтов”. Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект(автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а какобъект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как “тело” (предмет объективирующихпроцедур естествознания), не как “душу” или “сознание” (объект психологии) и не как абстрактного субъекта,подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.

Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта,долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие “жизнь”охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовескантовскому “формальному априори” познания Плеснер развивает “материальное априори” живого. Местопротивостоящего внешнему миру “субъекта” (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера)занимает “организм” и его “окружение”, или “жизненный план” (Lebensplan), кантовская проблематрансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе.Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией.Необходимо не утверждение “особого положения” человека в космосе, не противопоставлениечеловеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живымисуществами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит неиз понятийных дихотомий “тело—среда” (LeibUmwelt), “личность—мир” (Person—Mitwelt), а из корреляциижизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такойфеноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней “органическогомира”, не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достиженийтеоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с“влечением” или Шелер с “порывом” и “духом”). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место припереходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как “естественнаяискусственность” (natürliche Künstlichkeit), “опосредованная непосредственность” (vermittelte Unmittelbarkeit), “утопическое местоположение” (utopischer Standort): человек “ведет” свою жизнь, посредством собственнойактивности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическуюдистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о нихнепосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на “ничто” и потому нуждается втрансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера“эксцентрическая позициональность”.

Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальнойфилософии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии.Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основеэкзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сампроект “Бытия и времени” есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкойидеалистической традиции с ее приматом “внутреннего” и редукции действительности кдействительности“духа”. Хайдеггеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается отясперовского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хайдеггером видениечеловеческого бытия страдает безжизненностью — оно ничего не говорит о рождающемся, живущем иумирающем человеке; характеристики типа “заброшенности”, “экзистирования” и “бытия-к-смерти” слишкомабстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что лишена телесногоизмерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как “расположенность” (“настроенность”) или “страх”,суть конкретные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия “конечности”.Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее “свободнопарящем измерении” (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым “нефундированной”.Фундировать же экзистенцию может только обращение к “жизни, связанной с телом”. Бесплотное и бесполоеDasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера,антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие отПлеснера, Гелен отказывается от “метафизики”, т.е. от спекулятивно-философской традиции вообще; оннамерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пунктгеленовской антропологии человек — неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в миреживотное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть“недостаточное существо” (Mängelwesen); ему присущи обделенность инстинктами инеспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом иодновременно условием является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится темспецифически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и можетвыжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказываетсяпоэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen).Основная фикция культуры “разгрузка”

(Entlastung), она освобождает человека от давления раздражителейвнешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическимустройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: вчеловеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладаетспособностью формировать влечения, не заданные инстинктами.

Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде оноперировал абстракцией единичного человека, то в работе “Первобытный человек и поздняя культура” (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов(Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю “стабилизацию”. Они, во-первых, дают человекувозможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироватьсяв мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируясуществование и создавая резервы времени для “бесцельных занятий”;

ВТРетьих, институты освобождаютиндивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены винститутах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.

Ротхакер критикует своих предшественников за абстрактность: говорить о “человеке” вообще столь жебессодержательно, как и об “искусстве” или о “языке” вообще, люди живут в конкретных обществах, которыеи образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определенжизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т. д.) сообщества, его традициями, привычками,установками. Эту определенность Ротхакер называет “жизненным стилем”. Философская антропология дляРотхакера по необходимости является “культурной антропологией”, которую нельзя развивать по пути,предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории вкачестве биологических констант.

Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировалЛиппс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство,отвращение и т. д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение “внутреннего” — оно само естьформа поведения. Причем, “ведя себя”, т.е. в своем “поведении” (Verhalten), человек всегда относится ксамому себе (verhält sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, онподвергается переводу, переключению сообразно “позиции”, которую человек “занимает”. Напр., краснея,мы не объективируем “внутреннее”, покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалосьсебя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нетничего “естественного” в смысле от природы данного или от рождения заданного; она часть того, что человекделает из самого себя. Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер — оно и“дано” (gegeben), и “задано” (aufgegeben). Напр., такая вещь, как “подлинность”, только у человека являетсяпроблемой: он всегда существует в пространстве напряжения между “подлинным” и “неподлинным”, “истинным” и “неистинным”.

Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себяпредставителями “научной” философской антропологии, и философов, ориентированных наэкзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условийсуществования человека не обходится без таких “экзистенциальных” характеристик, как “самоотчетность” (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensführung).

“Экзистенция” у Марселямыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое “бытие-в-мире” как сущностносвязанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа уПлеснера. В свою очередь “эксцентрическая позициональность” как фундаментальная характеристикачеловеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного факторасамосознание (Ichsein), а развитие тезиса об “утопическом местоположении” прямо выводит напроблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.

Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни ихкрупнейших представителей. Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия,предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так, в “философско-герменевтической” теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классическойфилософской антропологии с экзистенциальной феноменологией.






ТОП 5 статей:
Экономическая сущность инвестиций - Экономическая сущность инвестиций – долгосрочные вложения экономических ресурсов сроком более 1 года для получения прибыли путем...
Тема: Федеральный закон от 26.07.2006 N 135-ФЗ - На основании изучения ФЗ № 135, дайте максимально короткое определение следующих понятий с указанием статей и пунктов закона...
Сущность, функции и виды управления в телекоммуникациях - Цели достигаются с помощью различных принципов, функций и методов социально-экономического менеджмента...
Схема построения базисных индексов - Индекс (лат. INDEX – указатель, показатель) - относительная величина, показывающая, во сколько раз уровень изучаемого явления...
Тема 11. Международное космическое право - Правовой режим космического пространства и небесных тел. Принципы деятельности государств по исследованию...



©2015- 2024 pdnr.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.