Глава 32. Прикладные аспекты этнической психологии

Краткое содержание главы

Личность и культура. «Базовая личность» и «модальная личность». «Национальный харак­тер». Самоконцепции как культурный феномен.

Психология общения и культура. Модель Г. Триандиса. Кросскультурные исследования половых ролей. Культура и вербальное общение. Культура и невербальное общение.

Психология этнических миграций и аккультурации. Этапы миграционного процесса. Гипотеза культурного шока. Стратегии аккультурации. Последствия межкультурных контак­тов.

Личность и культура

Выявлением взаимосвязей между личностью и культурой особенно плодотворно занимались психологические антропологи, принадлежавшие к научной школе «куль­тура и личность». Исследования М. Мид и ее коллег, психоаналитика А. Кардинера и антропологов Р. Линтона и К. Дюбуа, стимулировали поиск новых путей в изучении взаимосвязи культуры и личности, приведшие к возникновению понятий «базовая личность» и «модальная личность».

Согласно данному подходу, у каждого народа существует своя базовая структура личности, которая передается из поколения в поколение посредством социализации и в какой-то мере определяет судьбу данного народа. Особый интерес представите­лей данного направления вызывали внутриличностные конфликты, возникающие в подсознании и порождаемые трудностями начальной стадии социализации. Это, в свою очередь, вызывало трудности прохождения вторичного этапа социализации и формировало механизмы психологической защиты, в основном механизмы проекции. Многочисленные эмпирические исследования, проведенные среди аборигенных на­родов Полинезии и Крайнего Севера, содержали психоаналитические интерпретации полученных данных. Так, А. Кардинер, анализируя культуру народа зуни, делал вы­вод о том, что достаточно миролюбивый характер этого племени обусловлен закреп­ленным в структуре социальной организации туземного общества сильным чувством стыда. Это чувство стыда является результатом слишком жесткого семейного воспи­тания, когда ребенок, целиком зависящий от настроения родителей, подвергается наказанию за малейший проступок. По мере взросления этого ребенка страх перед наказанием трансформируется в страх перед личной неуспешностью в социуме, со­провождаемый чувством стыда за свои социально неодобряемые поступки. Культура племен, до сих пор сохраняющих каннибализм, интерпретировалась А. Кардинером с точки зрения действия Эдипова комплекса.

Позже понятие «базовая структура личности» было дополнено эмпирическим по­нятием «модальная личность». Этот подход был основан на систематическом сборе индивидуальных данных и предположений, что более достойный объект исследова­ния — это наиболее часто встречающийся в данной культуре тип личности. «Модаль­ная личность» имеет два больших преимущества перед «базовой структурой лично­сти» для понимания отношений между культурой и личностью:

1) все или даже большинство членов общества не могут иметь одну и ту же струк­туру личности;

2) в исследованиях «модальной личности» данные наблюдения, биографические данные и результаты тестов собираются независимо и обычно публикуются, что зна­чительно повышает достоверность выводов и статистического анализа.

В рамках этого подхода в основном использовались проективные тесты: тест Роршаха, тест незаконченных предложений и тест тематической апперцепции (ТАТ). По выражению одного из авторов, с конца 1940-х — начала 1950-х гг. тест Роршаха был любимой «забавой» психологических антропологов. Они надеялись, что он бу­дет особенно полезен в работе с бесписьменными народами. Но он «не прижился», так как классическая интерпретация его результатов могла считаться валидной для европейских и американских психически больных. Это вызывало трудности в интер­претации данных, полученных, к примеру, при исследовании индейцев. Более часто использовался тест Г. Мюррея (ТАТ).

Несомненной заслугой исследований школы «культура и личность» был поворот от субъективных этнографических описаний к поддающимся верификации психоло­гическим исследованиям. Основная идея этой парадигмы состоит в том, что каждое общество может быть охарактеризовано через «типичную личность», и эти характе­ристики могут быть сравнимы. Однако данные психологических тестов, отличающие­ся у представителей разных культур, не всегда поддаются объяснению через призму культуры, да и сами тесты никогда не были свободны от влияния культуры. Логиче­ским продолжением исследований данного типа явилось изучение «национального характера».

Считается, что традиции житейского и литературного описания национальных характеров восходят к античности (Теофрасту, Тациту) и более современным авто­рам: Л. Барцини, писавшему об итальянцах, или философу-интуитивисту Н. Лосскому с его исследованием характера русского народа. В этническом сознании каждого народа в стереотипной форме присутствуют представления о типичных представи­телях той или иной нации: англичане — консервативны, французы — возбудимы и легкомысленны, немцы — аккуратны и трудолюбивы, испанцы — горды и т. д. Таким образом, существует широко распространенное положение, что представители раз­личных наций имеют общие, но отличные от других характерные черты.

Изучение «национального характера» в США началось в связи со Второй миро­вой войной. Считалось, что понимание психологии врагов и их лидеров будет полез­но как в планировании операций в ходе войны, так и в проведении послевоенной го­сударственной политики. После вступления США в войну столь известные антропологи, как Р. Бенедикт, К. Клакхорн и другие переехали в Вашингтон, чтобы принять участие в исследовании национального характера. Согласно свидетельству М. Мид, с 1943 г. в различных правительственных службах в Вашингтоне было много психологов и антропологов, занимающихся проблемами национального характера и развитием техник для изучения культур и дистанции между ними. Хорошей иллю­страцией этого направления могут служить примеры исследования национального характера, в частности, японцев, немцев и русских, проводимых в те годы.

По мнению самих американцев, наиболее экзотичным врагом в этой войне была Япония. Поведение японского правительства, да и просто японских солдат часто ста­вило американцев в тупик. Например, их поражал фанатизм японских солдат в их преданности императору и готовности покончить с собой в случае неудачи. Но что еще более поражало американцев, так это парадоксальное поведение пленных япон­цев: они, казалось, были готовы к немедленной измене и с энтузиазмом работали на своих захватчиков. Этим фактам попытался дать объяснение К. Клакхорн. По его мнению, японские военнопленные воспринимали себя как «социально мертвых»: их отношения с семьей, друзьями, страной они считали закончившимися. Но так как физически они были живы, то надеялись быть принятыми новым обществом: были готовы вступить в американскую армию, снабжали ее детальной информацией и т. д. На основании этого американские антропологи заключили, что мораль японского общества ситуативна. Р. Бенедикт, изучавшая японскую культуру и после окончания войны, написала книгу «Хризантема и меч». В ней она интерпретировала такие, каза­лось бы, несовместимые качества, как утонченный эстетизм японцев и известный все­му миру милитаризм.

Стержнем характера взрослого японца американские антропологи сочли долг или обязанность. Этот вывод был сделан на основании того, что японцы среднего возрас­та имеют гораздо меньше личной свободы, чем дети или старики, что является пол­ной противоположностью американского общества, где дети и старики, напротив, имеют меньше личной свободы, чем люди «в расцвете лет». Такова «суть» японского национального характера, увиденная глазами американских культурных антрополо­гов в середине XX в.

Немецкий национальный характер изучал талантливый ученик 3. Фрейда Э. Фромм. Он хотел понять: почему немецкий народ поддался диктаторскому режи­му Гитлера? Появление нацистского движения в Германии он попытался объяснить тем, что в Германии преобладает так называемый авторитарный тип личности. Лич­ность такого типа обязательна и услужлива по отношению к вышестоящим, но ведет себя в повелительной и презрительной манере по отношению к подчиненным. Фромм считал, что личности с таким характером тревожно реагируют на демократические ин­ституты и демонстрируют сильную тенденцию «бегства от свободы» в авторитарные системы, в которых ощущают себя более комфортно. Идеи «авторитаризма» на мно­гие десятилетия привлекли к себе внимание социальных психологов.

В центре некоторых исследований стояла личность Гитлера. В частности, в работе У. Лангера упор делался на личную жизнь фюрера, на его неврозы и стиль лидерства. Например, хотя большинство немцев называли свою землю «отчей», Гитлер всегда называл ее «материнской землей». Отсюда У. Лангер сделал вывод, что Гитлер пере­нес свой Эдипов комплекс на германскую нацию и проецировал свою ненависть к отцу на старую и разрушенную Австрийскую империю. Личность Гитлера также изучал известный психолог Э. Эриксон. Он выявил так называемую «новую идентичность», которую фанатичный германский национализм и расизм предложил немецким подросткам. Эта идентичность была изначально ущербной, так как строилась в противо­вес негативной идентичности евреев, для которой были использованы антисемитские стереотипы, так что сильной, чистой и хорошей немецкая «высшая раса» была не сама по себе, а по контрасту с другими, «низшими» и не имеющими права на существо­вание.

Русский национальный характер занял свое место в фокусе исследований зару­бежных антропологов сразу после Второй мировой войны. Британский антрополог Д. Горер выдвинул свою «пеленочную» гипотезу, М. Мид ее развила и популяризировала, а Э. Эриксон адаптировал ее в своей статье «Легенда о юности М. Горького». Д. Горер считал, что русским свойственна традиция туго пеленать младенцев с ран­них месяцев их жизни. Это, по его мнению, приводит к тому, что они растут сильны­ми и сдержанными, в противном случае они легко могли бы себя поранить. На корот­кое время их освобождают от пеленок, моют и активно с ними играют. Горер образно связал эту альтернативу между длительным периодом неподвижности и коротким периодом мускульной активности и интенсивного социального взаимодействия с определенными аспектами русского национального характера и внешней политики России. Многие русские, по его мнению, испытывают сильные душевные порывы и короткие всплески социальной активности в промежутках долгих периодов депрес­сии и «самокопания». Эта же тенденция, по его мнению, характеризует и политиче­скую жизнь общества: длительные периоды покорности сильным внешним авторите­там перемежаются яркими периодами интенсивной революционной деятельности.

Конечно, было много исследований русского национального характера, выходя­щих за рамки так называемого «пеленочного» комплекса. Результаты клинических интервью и психологического тестирования привели к созданию «модальной лично­сти» великоросса. По мнению американских антропологов, это «теплая, человечная, очень зависимая, стремящаяся к социальному присоединению, лабильная (эмоцио­нально нестабильная), сильная, но недисциплинированная личность, нуждающаяся в подчинении властному авторитету» (Kaplan В., 1961). Поскольку правящая в ту пору Коммунистическая партия насаждала абсолютно другой идеальный тип лично­сти, то, по мнению К. Клакхона, этот внутренний конфликт привел к драме русского национального характера, в которой малочисленная национальная элита пыталась за­ставить большинство народа усвоить образ, совершенно противоположный традици­онному русскому характеру.

С конца 1960-х гг. интерес к исследованиям национального характера упал, одна­ко в политологии эта тема до сих пор пользуется популярностью, хотя профессиональ­ные психологи смотрят на данные подходы довольно скептически. Недавно была опубликована книга К. Касьяновой «О русском национальном характере», в которой автор привела сравнительные данные исследования американской и русской выбо­рок по тесту MMPI (Миннесотский многофакторный личностный опросник). С помощью оригинальной и глубокой интерпретации исторического и социологического характера автор иллюстрирует наиболее явные отличия и выдвигает стройную и ин­тересную концепцию узловых моментов русского национального менталитета. Особое внимание уделяется анализу так называемых «социальных архетипов», которые бессознательно определяют мотивы поведения в типичных для нашей культуры со­циальных ситуациях. Очень интересным и важным представляется анализ таких культурных ценностей, как терпение, страдание, смирение (которые являются ору­дием и результатом внутреннего делания, устроения души человека в противовес де­ланию внешнему или труду). Касьянова отмечает, что труду в системе ценностей рус­ской культуры отводится явно подчиненное место и его невозможно перевести в другой разряд, не нарушив всей системы (Касьянова К., 1994).

Основной пафос этого исследования в том, что России в наше время как никогда важно осознать и осмыслить свои культурные или социальные архетипы, лежащие в основе национальной психологии, с тем, чтобы не отвергать их, а разумно и бережно «встроить» в бурно идущий процесс общественного развития, а может быть, в крити­ческие моменты и выверять по ним этот процесс.

Проблемы русского национального характера на современном этапе развития Рос­сии волнуют многих исследователей. В типологической модели личности Б. С. Братуся приводятся описательные характеристики психологических типов личности в русской, советской и западноевропейской культурах, а также тип «перестроечной личности». Исходя из доминирующего способа отношения к себе и другим людям Братусь предлагает четыре основных уровня в структуре личности: эгоцентрический, группоцентрический, просоциальный и духовно-эсхатологический. Русскую культу­ру он характеризует как среду формирования прежде всего личности духовно-эсха­тологического уровня, советскую культуру — как среду воспитания личности группоцентрического уровня, а западноевропейскую — как формирующую личность просоциального типа. Типу перестроечной личности, по мнению автора, свойственно переходное потребностно-мотивационное состояние: есть желание, но нет предмета, ему отвечающего. Очень важно, считает автор, не ошибиться в выборе этого «предме­та», определяя ход развития России, и советует, по примеру Толстого, «брать выше», ибо жизнь «снесет»: «для достижения реального и возможного необходимо стремить­ся к идеальному и невозможному» (Братусь Б. С., 1994).

Самым важным в данных исследованиях является то, что культура анализирует­ся исследователями, которые находятся внутри ее, т. е. знают, понимают и принима­ют эту культуру. Это очень важный момент для верного понимания любой культуры. В этнопсихологии, как ни в одной другой области знаний, более верным и непредвзя­тым оказывается взгляд на культуру изнутри, так как именно такой взгляд не имеет невольного этноцентрического искажения, основанного на другой этнической карти­не мира.

Самоконцепции как культурный феномен. Самоконцепции представляют собой совокупность мыслей и чувств индивида по отношению к себе как объекту (Gudykunst et al., 1988). Они включают социальную и личную идентичность (самотождест­венность). Социальная идентичность индивида — функция его «групповых членств», его представлений о себе как о члене различных социальных групп. Личная идентич­ность — функция его индивидуально-личностных характеристик, представление о себе как индивиде и личности. Социальная идентичность — это часть самоконцепции индивида, происходящая из осознания собственного членства в социальных группах, вместе с ценностным и эмоциональным значением, приписываемым этому членству (Tajfel H., 1982). Социальная идентичность основана на разделяемых членами груп­пы представлениях и убеждениях. У. Мак-Гир и его коллеги установили, что этничность (как групповое членство) возникает в сознании индивидов как часть спонтанной самоконцепции в том случае, когда члены этнической группы резко отличаются от социального окружения. Это согласуется с положением М. Бревера, что принад­лежность к определенному этносу более важна для групп меньшинств, чем для этни­ческого большинства (Gudykunst W. et al„ 1988).

Логично предположить, что групповое членство является более важным для чле­нов коллективистских культур, чем для членов индивидуалистических культур. В кросскультурных исследованиях было установлено, что китайцам, например, свой­ственны более ориентированные на группу самоконцепции, чем американцам. Из это­го можно сделать вывод, что коллективистские культуры больше поощряют и воспи­тывают социальную идентичность, а индивидуалистические — личную. В более позднем исследовании М. Бревер с коллегами в Гонконге выявил, что пол доминиру­ет над этничностью в желаемом уровне близости: дети всех обследованных этниче­ских групп желали большей близости с представителями того же пола, чем с предста­вителями своего этноса, но противоположного пола. В то же время этничность доминировала, когда оценивалось сходство с собой: члены внутри группы восприни­мались более похожими, чем представители того же пола (Gudykunst W. et al., 1988). Эти результаты говорят в пользу иерархичности социальной идентичности, когда в разных ситуациях на первое место выходит разная групповая принадлежность.

Понятие «лицо» присутствует практически во всех культурах. «Лицо» — это об­раз человека, проецируемый в ситуацию отношений, или идентичность, определяе­мая совместно участниками коммуникации. В разных культурах разная степень пред­ставления о себе проецируется в «лицо», или, иными словами, допускается и приветствуется разная степень самораскрытия в публичном проявлении. С. Тинг-Томи принадлежит интересная теория о связи культуры с созданием «лица». Соглас­но этой теории, в некоторых культурах (индивидуалистических: Австралии, Герма­нии и США) делом личной чести считается поддержание соответствия между частным «я» и публичным самопредъявлением («лицом»). В других культурах (кол­лективистских: Китай, Корея, Япония) «я» — понятие, определяемое ситуацией и контекстом отношений. Так, в китайской культуре «я» определяется через многочис­ленные пересечения социальных и личных отношений данного человека. В большин­стве коллективистских культур образ «я» формируется и поддерживается в процессе активного социального взаимодействия, в то время как в индивидуалистических куль­турах «я» — внутрипсихический феномен, достаточно независимый от социального контекста.

«Создание лица», по образному выражению У. Гудикунста, — символический фронт, на котором члены всех культур сражаются за свой публичный образ, где спо­собы и стили борьбы за свое «лицо» могут сильно варьировать в разных культурах. Например, в культурах, поощряющих прямой стиль взаимодействия в повседневной жизни (индивидуалистические культуры: Германия, Швеция, США и др.), прямота в общении не воспринимается как посягательство или угроза «лицу» другого. В куль­турах, поощряющих непрямой стиль взаимодействия (коллективистские культуры: Китай, Япония, Корея, Вьетнам и др.), прямой стиль коммуникации воспринимается как угрожающий и ущемляющий «лицо» другого.

В индивидуалистических культурах люди больше заботятся о поддержании соб­ственного «лица», а в коллективистских — о поддержании как собственного «лица», так и «лица» другого человека. Кроме этого, в индивидуалистических культурах цен­ностями являются свобода выбора и возможность автономии, а в коллективистских культурах — взаимная зависимость, взаимные обязательства и возможность «быть вместе».

Современные кросскультурные исследования личности переместились в сферу детального анализа культурных особенностей социальной и личной идентичности, так как попытки создать на новом уровне целостный концепт очередной «базовой» или «модальной» личности, так же как и «национального характера», заранее обрече­ны на провал вследствие сложности, уникальности и непредсказуемости такого по­нятия, как человеческая личность.