О завершении становления абсолютного духа

Другая же сторона его становления, история, есть знающее, опосредствующее себя становление – дух, отрешенный во времени; но это отрешение есть точно так же отрешение от себя самого; негативное есть негативное себя самого. Это становление воспроизводит некоторое медлительное движение и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из коих каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно потому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию, то это знание есть его уход внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию. В своем уходе в себя он погружен в ночной мрак своего самосознания, но его исчезнувшее наличное бытие сохранено в этом мраке; и это снятое наличное бытие – прежнее, но вновь рожденное из знания – есть новое наличное бытие, некоторый новый мир и духовное формообразование. В нем дух должен столь же не предвзято начинать сызнова, придерживаясь его непосредственности, и заново вырастить себя из него, словно все предшествующее было потеряно для него и словно он ничему не научился из опыта предыдущих духов. Но воспоминание сохранило этот опыт и есть внутреннее и фактически более высокая форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает свое образование, как будто исходя только из себя, то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего. Цель последовательного ряда – откровение глубины, а последнее есть абсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение, негативность этого внутри себя сущего “я”, которая есть его отрешение или субстанция, – и его время, что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости как в своем протяжении, так и в своей глубине. Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства. Сохранение их [в памяти], если рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности, есть история, со стороны же их организации, постигнутой в понятии, – наука о являющемся знании; обе стороны вместе – история, постигнутая в понятии, – и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким; лишь –

Из чаши этого царства духов

Пенится для него его бесконечность.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 409–410.

О становлении

2. Моменты становления

Становление есть нераздельность бытия и ничто – не единство, абстрагирующееся от бытия и ничто; как единство бытия и ничто оно есть это определенное единство, или, иначе говоря, такое единство, в котором есть и бытие, и ничто. Но так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего иного, то их нет. Они, следовательно, суть в этом единстве, но как исчезающие, лишь как снятые. Теряя свою самостоятельность, которая, как первоначально представлялось, была им присуща, они низводятся до моментов, еще различимых, но в то же время снятых.

Взятые со стороны этой своей различимости, каждый из них есть в этой различимости единство с иным. Становление содержит, следовательно, бытие и ничто как два таких единства, каждое из которых само есть единство бытия и ничто. Одно из них есть бытие как непосредственное бытие и как соотношение с ничто; другое есть ничто как непосредственное ничто и как соотношение с бытием. Определения обладают в этих единствах неодинаковой ценностью.

Становление дано, таким образом, в двояком определении; в одном определении ничто есть непосредственное, т. е. определение начинает с ничто, соотносящегося с бытием, т. е. переходящего в него; в другом бытие дано как непосредственное, т. е. определение начинает с бытия, переходящего в ничто, – возникновение и прохождение.

Оба суть одно и то же, становление, и даже как эти направления, различенные таким образом, они друг друга проникают и парализуют. Одно есть прохождение; бытие переходит в ничто; но ничто есть точно так же и своя противоположность, переход в бытие, возникновение. Это возникновение есть другое направление; ничто переходит в бытие, но бытие точно так же и снимает само себя и есть скорее переход в ничто, есть прохождение. – Они не снимают друг друга, одно внешне не снимает другое, каждое из них снимает себя в себе самом и есть в самом себе своя противоположность.

3. Снятие становления

Равновесие, в которое приводят себя возникновение и прохождение, – это прежде всего само становление. Но становление точно так же сходится в спокойное единство. Бытие и ничто находятся в становлении лишь как исчезающие; становление же, как таковое, имеется лишь благодаря их разности. Их исчезание есть поэтому исчезание становления, иначе говоря, исчезание самого исчезания. Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает, переходя в некоторый спокойный результат.

Это можно было бы выразить и так: становление есть исчезание бытия в ничто и ничто – в бытие, и исчезание бытия и ничто вообще; но в то же время оно основывается на различии последних. Оно, следовательно, противоречит себе внутри самого себя, так как соединяет в себе нечто противоположное себе; но такое соединение разрушает себя.

Этот результат есть исчезновение, но не как ничто; в последнем случае он был бы лишь возвратом к одному из уже снятых определений, а не результатом ничто и бытия. Этот результат есть ставшее спокойной простотой единство бытия и ничто. Но спокойная простота есть бытие, однако бытие уже более не для себя, а бытие как определение целого.

Становление как переход в такое единство бытия и ничто, которое дано как сущее или, иначе говоря, имеет вид одностороннего непосредственного единства этих моментов, есть наличное бытие.

Гегель. Наука логики. М., 1998. С. 95-96.

Гегель об истине

Обыкновенно мы называем истиной согласие предмета с нашим представлением. Мы имеем при этом в качестве предпосылки предмет, которому должно соответствовать наше представление о нем. В философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой. Это, следовательно, совершенно другое значение истины, чем вышеупомянутое. Впрочем, более глубокое (философское) значение истины встречается отчасти также и в обычном словоупотреблении; мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим такого друга, способ действия которого соответствует понятию дружбы; точно так же мы говорим об истинном произведении искусства.

Неистинное означает в этих выражениях дурное, несоответствующее самому себе. В этом смысле плохое государство есть неистинное государство, и плохое и неистинное вообще состоит в противоречии между определением или понятием и существованием предмета. О таком плохом предмете мы можем себе составить правильное представление, но содержание этого представления есть в себе неистинное. Мы можем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем неистинно. Только бог есть истинное соответствие понятия и реальности. Но все конечные вещи имеют в себе неистинность, их существование не соответствует их понятию. Поэтому они должны пойти ко дну, и эта их гибель служит проявлением несоответствия между их понятием и их существованием

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 126.

О диалектике

β) Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность.

Примечание. 1) Диалектическое, взятое для себя, обособленно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм, где результатом диалектики является голое отрицание. 2) Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий.' Вследствие этого признаются ничтожными не эти определения, но указанная видимость, и рассудочное скорее оказывается истинным. Часто диалектика и на самом деле представляет собой не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения — рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого прикрывается остроумными соображениями« Однако в своей подлинной определенности диалектика, наоборот, есть собственная истинная природа определений рассудка, вещей и конечного вообще.

Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определенности и приводящее ее в отношение и связь с другими определенностями так, что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость.

Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает.

Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания. Нашему обыденному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка представляется делом справедливости (по пословице: живи и давай жить другим), так что мы признаем как одно, так и другое. Но более строгое рассмотрение показывает, что конечное ограничивается не только извне, но и снимается благодаря своей собственной природе и благодаря себе самому переходит в свою противоположность.

Так, например, говорят: «человек смертен» — и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; согласно этому способу рассмотрения, существуют два отделенных друг от друга свойства человека: быть живым, а также быть смертным. Но истинное поднимание состоит в том, что жизнь как таковая носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя.

Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она пользуется односторонними и абстрактными определениями в их изолированности, в зависимости от того, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он сейчас находится. Так, например, в практической сфере важно, чтобы я существовал и обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю эту сторону дела, этот принцип моего блага как таковой и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять отечеству, то это софизм.

Точно так же моя субъективная свобода представляет собой существенный принцип моих действий в том смысле, что я должен поступать согласно своему разумению и убеждению. Но если я руководствуюсь только этим принципом, то это также софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственности. Диалектика существенно отлична от такого образа действия, ибо она ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, обнаруживая при этом конечность односторонних определений рассудка. Диалектика, впрочем, не представляет собой ничего нового в философии. Среди древних изобретателем диалектики называют Платона и делают это с полным правом, поскольку в философии Платона диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, в объективной форме. У Сократа диалектика, в согласии с общим характером его философствования, имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии. Сократ направлял свою диалектику, во-первых, против обыденного сознания вообще и, во-вторых, в особенности против софистов. В своих беседах он делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путем приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными. Если, например, софисты называли себя учителями, то Сократ при помощи ряда вопросов заставил софиста Протагор признаться, что всякое обучение есть только воспоминание. Платон затем в своих строго научных диалогах показывает посредством диалектического рассуждения конечный характер всех прочных определений рассудка. Так, например, в «Пармениде» он выводит многое из единого и, несмотря на это, показывает, что многое лишь постольку есть многое, поскольку определяет себя как единое. Платон пользовался диалектикой с великим умением. В новейшее время преимущественно Кант напомнил снова о диалектике и отвел ей подобающее место, введя так называемые антиномии разума, о которых мы уже говорили выше.

В этих антиномиях дело деть отнюдь не о колебании между различными основаниями и не о голом субъективном рассуждении, а о том, чтобы показать, что всякое абстрактное определение рассудка, взятое лишь так, как оно само себя понимает, непосредственно переходит в свою противоположность.

Как бы упорен ни был рассудок в своем сопротивлении диалектике, ее все же отнюдь нельзя рассматривать как исключительную принадлежность философского сознания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании, и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может рассматриваться как пример диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо того чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе своим другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность. Если выше мы сказали, что рассудок должен рассматриваться как то, что содержится в представлении о благости бога, то теперь мы должны в том же (объективном) смысле сказать о диалектике, что ее принцип соответствует представлению о могуществе бога. Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное как таковое) предстают перед ее судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не может устоять, сколь бы обеспеченным и прочным оно себя ни мнило. Определение могущества не исчерпывает, разумеется, глубины божественной сущности, понятия бога, но оно, несомненно, составляет существенный момент любого религиозного сознания.

Диалектика, далее, имеет силу во всех отдельных областях и образованиях природного и духовного мира. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. В данный момент планета находится в одном определенном месте, но ее «в себе» -заключается в том, чтобы быть также в другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что движется. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический процесс есть проявление их диалектики. Тот же принцип образует основу всех других процессов природы, и он же гонит природу подняться над собой. Что же касается присутствия диалектики в духовном мире, и в частности в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, как это следует из всеобщего опыта, в своей наивысшей точке всякое состояние или действие переходят в свою противоположность; эта диалектика находит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria. Это означает, что абстрактное право, доведенное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, что в политике две крайности — анархия и деспотизм — взаимно приводят друг к другу. Осознание диалектики в области нравственности мы находим в известных пословицах: гордыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, что крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 205-209

О бытии и ничто

А. Бытие

§ 86

Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и определенным.

Примечание. Все сомнения и возражения, которые могли бы быть выдвинуты против того, чтобы начинать науку с абстрактного пустого бытия, устраняются простым сознанием того, что несет с собой природа начала. Бытие можно определить как «я» = «я», как абсолютную индифферентность или тождество и т. д. Исходя из потребности начинать либо с безусловно достоверного, т. е. с достоверного самого по себе, либо с дефиниции или созерцания абсолютно истинного можно предположить, что эти и тому подобные формы непременно должны быть первыми. Но так как внутри каждой из этих форм уже имеется опосредствование, то они не есть истинно первое, ибо всякое опосредствование есть выход из некоего первого в некое второе и происходит из различенного. Если «я» = «я» илитакже интеллектуальное созерцание на самом деле берутся исключительно только как первые определения, то они в этой чистой непосредственности суть не что иное, как бытие, точно так же, как и, наоборот, чистое бытие, взятое не как абстрактное бытие, а как бытие, содержащее опосредствование, есть чистое мышление или созерцание.

Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это есть (в мысли) самая начальная, наиабстрактнейшая и наибеднейшая дефиниция. Это — дефиниция элеатов, но вместе с тем и та известная дефиниция, которая гласит, что бог есть совокупность всех реальностей. Она предполагает именно, что следует абстрагироваться от той ограниченности, которая имеется во всякой реальности, так что бог есть лишь реальное во всякой реальности, всереальнейшее. Так как реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно это высказано в утверждении Якоби о боге Спинозы — что он есть принцип бытия во всем наличном бытии.

Прибавление 1-е. Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в ее чистой неопределенности, ибо для определения уже требуется одно и некое другое; вначале же мы не имеем еще никакого другого. Лишенное определений, как мы его имеем здесь, есть непосредственное, а не опосредствованное отсутствие определений, не снятие всякой определенности, а непосредственность отсутствия определений, отсутствие определений до всякой определенности, неопределенность как наипервейшее. Но это мы и называем бытием. Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как таковая, оно образует начало. Сущность также есть нечто лишенное определений, но это то лишенное определений, которое уже прошло через опосредствование и поэтому содержит в себе определение уже как снятое.

Прибавление 2-е. В истории философии мы находим различные ступени логической идеи в форме выступавших друг за другом философских систем, каждая из которых имеет своей основой особую дефиницию абсолюта. Подобно тому как развитие логической идеи оказывается движением от абстрактного к конкретному, так и в истории философии наиболее ранние системы суть также наиболее абстрактные и, следовательно, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение между более ранними и более поздними философскими системами в общем такое же, как между предшествующими и последующими ступенями логической идеи, а именно последующие ступени содержат в себе предшествующие как снятые. Таково истинное значение имеющего место в истории философии и часто ложно понимаемого опровержения одной философской системы другой, и прежде всего предшествующей системы со стороны последующей. Когда говорят об опровержении философского учения, то обычно имеют в виду лишь абстрактно отрицательный смысл, а именно что опровергнутая философия не имеет больше вообще никакого значения, что она устранена и с нею теперь покончено. Если бы это было так, то изучение истории философии стало бы совершенно безотрадным занятием, так как оно учит нас, как все выступавшие во времени философские системы находили свое опровержение. Если справедливо, что все философские системы были опровергнуты, то одновременно справедливо и утверждение, что ни одно философское учение не было и не может быть опровергнуто.

Последнее верно в двояком отношении: во-первых, поскольку каждая философская система, заслуживающая этого названия, имеет своим содержанием идею и, во-вторых, поскольку каждая философская система есть изображение особенного момента, или особенной ступени в процессе развития идеи. Опровержение философского учения означает, следовательно, лишь то, что ее предел перейден и ее определенный принцип низведен до идеального момента. История философии по своему существенному содержанию имеет дело не с прошедшим, а с вечным и вполне наличным и должна быть сравниваема в своем результате не с галереей заблуждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных образов. Но эти божественные образы суть различные ступени идеи, как они выступают друг за другом в диалектическом развитии. Задачей самой истории философии остается более точно выяснить, в какой мере имеющее место в истории философии развитие ее содержания, с одной стороны, согласуется с диалектическим развитием чистой логической идеи, а с другой стороны, отступает от него. Здесь же мы должны только заметить, что логика начинает с того же, с чего начинает история философии в подлинном смысле этого слова. Это начало мы находим в элеатской философии, главным образом у Парменида, который понимает абсолютное как бытие и говорит: «Только бытие есть, а небытия нет». Учение Парменида следует рассматривать как начало философии в настоящем смысле слова, потому что философия есть вообще мыслящее познание, а здесь впервые фиксирована чистая мысль и сделана предметом для самой себя.

Люди, правда, мыслили с самого начала существования человеческого рода, ибо лишь мышлением они отличаются от животных, но потребовались тысячелетия, для того чтобы люди овладели мышлением в его чистоте и одновременно в его подлинной объективности. Элеаты приобрели славу смелых мыслителей, но к этому абстрактному поклонению перед ними часто присоединяется замечание, что эти философы все же заходили слишком далеко, признавая истинным единственно лишь бытие и отказывая в истинности всему прочему, что помимо бытия составляет предмет нашего сознания. Совершенно верно, что нельзя остановиться на одном лишь бытии, но бессмысленно рассматривать остальное содержание нашего сознания как находящееся наряду с бытием и вне его или как нечто лишь также существующее. Истинное отношение, напротив, состоит в том, что бытие как таковое не есть нечто прочное и окончательное, но в качестве диалектического переходит в свою противоположность, которая, взятая также непосредственно, есть ничто. Остается, таким образом, верным, что бытие есть первая чистая мысль, и, с чего бы ни начинали (с «я» = «я», с абсолютной индифферентности или даже с самого бога), эти начала суть лишь представление, а не мысль; начало как содержание мысли есть именно лишь бытие.

§ 87

Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто.

Примечание. 1) Из этого вытекает вторая дефиниция абсолютного, согласно которой оно есть ничто. Это определение фактически содержится в утверждении, что вещь в себе есть нечто неопределенное, совершенно бесформенное и, следовательно, бессодержательное; оно содержится также и в утверждении, что бог есть лишь высшее существо и ничего больше, ибо здесь бог берется как такая же отрицательность; это та же абстракция, то . ничто, которое буддисты делают принципом всего, а также последним конечным результатом и целью всего. 2) Если противоположность взята в этой непосредственности как бытие и ничто, то кажется очень странным, что эта противоположность уничтожается, и поэтому пытаются фиксировать бытие и предохранить его от перехода. Размышляя, приходят к мысли, что нужно найти для бытия твердое определение, благодаря которому мы могли бы отличить его от ничто. Бытие, например, понимают как пребывающую во всех изменениях, допускающую бесконечное количество определений материю и т. д. или же принимают его без дальнейших размышлений за какое-нибудь единичное существование как первый попавшийся чувственный или духовный предмет. Но все такие дальнейшие и более конкретные определения уже не оставляют бытие чистым бытием, таковым, каково оно непосредственно есть вначале. Лишь в этой чистой неопределенности и благодаря ей оно есть ничто, невыразимое; отличие бытия от ничто есть одно лишь мнение.

Задача сознания — понять, что оба этих начала есть не что иное, как пустые абстракции, и одно из них столь же пусто, как и другое. Стремление находить в бытии или в них обоих устойчивое значение и есть та самая необходимость, которая заставляет бытие и ничто двигаться дальше и сообщает им истинное, т. е. конкретное, значение. Это движение есть логическое выведение и дальнейшее развитие понятия. Размышление, находящее для этих начал более глубокие определения, есть логическое мышление, порождающее такие определения, но не случайным, а необходимым образом. Каждое дальнейшее значение, которое они получают, должно поэтому рассматриваться лишь как более точное определение и более истинная дефиниция абсолютного; такое определение уже более не представляет собой пустой абстракции подобно бытию и ничто, а есть некое конкретное, в котором оба, бытие и ничто, суть моменты. Высшей формой ничто, взятого для себя, была бы свобода, но свобода есть отрицательность, которая углубляется в себя, чтобы достигнуть наивысшей интенсивности, а потому есть как раз абсолютное, утвердительное.

Прибавление. Бытие и ничто сперва должны быть только различны, т. е. их различие существует лишь б себе, по еще не положено. Когда мы вообще говорим о некоем различии, мы этим предполагаем две вещи, каждая из которых обладает определением, которым не обладает другая. Но бытие есть как раз то, что совершенно лишено определений, и такое же отсутствие определений есть ничто. Различие между ними есть, следовательно, лишь мнимое, совершенно абстрактное различие, которое вместе с тем различием не является. При всех других различиях у нас всегда есть также и общее, под которое подходят обе различающиеся вещи. Если мы, например, говорим о двух различных видах, то род есть то, что обще обоим видам. Мы говорим также: существуют природные и духовные сущности. Здесь сущность есть то, что обще им обоим. Но различие между бытием и ничто не имеет общей почвы, и именно поэтому оно вовсе и не есть различие — оба определения представляют в данном случае одну и ту же беспочвенность. Если бы на это возразили, что и бытие и ничто суть мысли и мысль, следовательно, есть то, что обще им обоим, то возражающий упустил бы из виду, что бытие не представляет собой особенную, определенную мысль, а является, наоборот, еще совершенно неопределенной мыслью, которая именно вследствие этого неотличима от ничто. Бытие часто представляют себе как абсолютное богатство, а ничто, напротив, как абсолютную бедность. Но если, рассматривая весь мир, мы говорим: все есть — и не говорим ничего больше, то мы опускаем все определенное и имеем, следовательно, вместо абсолютной полноты абсолютную пустоту. Это применимо также и к дефиниции бога как голого бытия, каковой дефиниции с одинаковым правом противостоит дефиниция буддистов (бог есть ничто), выводом из которой является утверждение, что человек становится богом посредством самоуничтожения.

§ 88

Точно так же и ничто как непосредственное, равное самому себе, есть, наоборот, то же самое, что и бытие. Истину как бытия, так и ничто представляет собой единство их обоих, это единство есть становление.

Примечание. 1) Положение «бытие и ничто суть одно и то же» кажется представлению или рассудку таким парадоксальным, что они не хотят принимать его всерьез. И в самом деле, в этом положении мышление берет на себя труднейшее из дел, ибо бытие и ничто суть противоположность во всей ее непосредственности, т. е. здесь перед нами противоположности, ни в одной из которых еще не положено определение, которое содержало бы в себе их отношение. Но они, как мы показали в предшествующем параграфе, содержат это определение, и оно одно и то же в них обоих. Дедукция их единства постольку совершенно аполитична, да и вообще все движение философии как методическое, т. е. необходимое, движение есть не что иное, как полагание того, что уже содержится в понятии. Но так же, как правильно, что бытие и ничто едины, так же правильно, что они совершенно различны, что одно не есть то, что есть другое. Но так как различие здесь еще не определилось, ибо бытие и ничто суть именно непосредственные, то оно здесь невыразимо, есть одно лишь мнение.

2) Не нужно большого остроумия, чтобы сделать смешным положение, что бытие и ничто суть одно и то же, или чтобы привести различные нелепости, выдавая их за следствия и применения этого положения. Можно, например, сказать, что, согласно этому положению, безразлично, существуют ли мой дом, мое имущество, воздух для дыхания, этот город, солнце, право, дух, бог или не существуют. В такого рода примерах, с одной стороны, подсовывают частные цели, полезность вещи для меня и задают вопрос, все ли равно мне, существует ли эта полезная вещь или нет. На самом же деле философия и есть то учение, которое должно освободить человека от бесконечного множества конечных целей и намерений и сделать его равнодушным к ним, так чтобы ему и впрямь было все равно, есть ли подобные вещи или их нет. Но вообще, так как речь идет о некотором содержании, тем самым устанавливается связь с другими существованиями, целями и т. д., относительно которых заранее предполагается, что они обладают значимостью. От таких предпосылок ставится в зависимость, есть ли бытие или небытие некоего определенного содержания одно и то же или не одно и то же. Вместо пустого различия между бытием и небытием подсовывают, таким образом, различие, наполненное содержанием. С другой стороны, берут в себе существенные цели, абсолютные существования и идеи и подводят их под определения бытия или небытия. Но такие конкретные предметы есть еще и нечто совершенно иное, чем только сущее или несущее; такие скудные абстракции, как бытие и ничто (а они суть наиболее скудные, потому что представляют собой лишь определения начала), совершенно не адекватны природе этих предметов; истинное содержание давно вышло за пределы как самих этих абстракций, так и противоположности между ними. Вообще, когда вместо бытия и ничто подсовывают некое конкретное, пустомыслие постигает обычная для него судьба: то, что получает его представление и о чем оно говорит, есть нечто совершенно иное, чем то, о чем идет речь; здесь же идет речь только об абстрактном бытии и абстрактном ничто.

3) Могут сказать, что единство бытия и ничто непостижимо в понятиях. Но понятие этого единства указано в предшествующих параграфах, и оно не представляет собой ничего иного, кроме того, что мы указали; понять его не означает ничего иного, кроме усвоения сказанного там. Но под пониманием обычно разумеют еще нечто большее, чем подлинное понятие: требуют более многообразного, богатого сознания, представления так, чтобы такое понятие было представлено в виде конкретного случая, с которым мышление в своей обычной практике было бы более знакомо. Поскольку невозможность понять в данном случае выражает лишь непривычку фиксировать абстрактные мысли без какой-либо чувственной примеси и схватывать спекулятивные положения, то нам ничего более не остается сказать, кроме того, что философское знание, несомненно, отличается по своему характеру от того знания, к которому мы привыкли в обыденной жизни, равно как и от того знания, которое господствует в других науках. Но если непонимание означает лишь утверждение, что нельзя себе представить единства бытия и ничто, то это на самом деле настолько неверно, что скорее, наоборот, каждый обладает бесконечным множеством представлений об этом единстве; утверждение, что некто не обладает такими представлениями, может означать лишь, что он не опознает данного понятия в каком-нибудь из этих представлений и не узнает в нем примера этого понятия. Таким примером служит ближайшим образом становление. Каждый имеет представление о становлении и также признает, что это есть одно представление; каждый, далее, признает, что если проанализировать это представление, то мы убедимся, что в нем содержится определение бытия, а также того, что полностью ему противоположно — определение ничто; далее, эти два определения нераздельны в одном представлении, так что становление есть единство бытия и ничто. Другим ближайшим примером служит начало. Вещи еще нет, когда она начинается, но в начале содержится не только ее ничто, но уже также и ее бытие. Начало само есть становление, но, говоря о начале, мы, кроме того, имеем в виду дальнейшее движение. Если желать сообразоваться с обычным ходом науки, можно было бы начать логику с представления о чисто мыслимом начале, следовательно, с представления о начале как начале, и проанализировать это представление; как результат анализа, может быть, скорее допустили бы, что бытие и ничто обнаруживают себя в неразрывном единстве.

4) Но нужно еще заметить, что выражения «бытие и ничто есть одно и то же» или «единство бытия и ничто», а равно и другие единства такого рода (единство субъекта и объекта и т. д.) справедливо вызывают возражения, потому что в них есть та неправильность, что выдвигается на первый план единство, а различие хотя и предполагается (например, в этом выражении полагается единство двух различных—бытия и ничто), но не высказывается и не признается явно; создается видимость, что в этих выражениях незаконно абстрагируются от различия, что оно не имеется в виду. И в самом деле, спекулятивное определение не может быть правильно выражено в форме такого положения; единство должно быть постигнуто в одновременно наличном н положенном различии. Становление — вот истинное выражение результата бытия и ничто, так как оно есть их единство; оно есть не только единство бытия и ничто, но и беспокойство в самом себе — единство, которое не только неподвижно как отношение с собой, но благодаря различию бытия и ничто, которое заключено в нем, противопоставляется в себе самому себе. Наличное бытие, напротив, есть это единство, или становление в этой форме единства; наличное бытие поэтому односторонне и конечно. Противоположность здесь как будто бы исчезла, она содержится в единстве лишь в себе, но не положена в нем.

5) Положению, что бытие есть переход в ничто и ничто — переход в бытие, положению о стан