РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира.

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Уче­ник Марселя. Также особо отмечал влияние на собст­венное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: "Карл Ясперс и философия существования" (1947), "Габриэль Мар­сель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "Философия воли" ("Воление и без­волие" — 1950, "Конечность и виновность" — 1960, позже вышли в двух томах: "Человек погрешимый", "Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде" — 1965), "История и истина" (1955), "Конфликт интер­претаций. Очерки о герменевтике" (1969), "Живая ме­тафора" (1975), "Теория интерпретации. Дискурс и из­быток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстан­ция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и повест­вование" (в трех томах, 1983—1985), "От текста к дей­ствию. Очерки по герменевтике" ( 1986), "Школа фено­менологии" ( 1986), "Я — сам как другой" ( 1990), "Кни­га для чтения: 1. О политике" (1991), "Книга для чте­ния: 2. Страна философов" (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значе­ний, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого — через настоя­щее — в будущее, Р. стремится вскрывать "археоло­гию" субъекта — его телеологию. Ориентируясь в про­цедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исход­ных желаний и влечений индивидуального "Я" посред­ством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает "изначальную волю" человека к бытию, фундированную переживанием осуществимос­ти не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осу­ществляет в модусе решения, действия и сочувствия.

Структура же "воления", по Р., предстает как индиви­дуальный проект, фундированный ответственным ре­шением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, "безвольном" существовании. По мыс­ли Р., воля и "безволие" взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их со­прикосновение с волевым началом человека, которое они различным образом "тревожат" и "распаляют". Во­ля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации — ре­шения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается "диалогом многоформного безвольного начала — с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласи­ем". Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым уп­равляем. При этом, как полагает Р., воля "по определе­нию своему" грешна и склонна заблуждаться: "сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что сущест­вует изначальная слабость, откуда зло и берет начало". Человек слаб именно в диапазоне собственной приро­ды — от конечности к бесконечности: "человек — это радостное "да" в рутине бесконечного". Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных ар­тикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творче­ство необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в "генератора" культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (до­полнительно "нагруженный") проясняет иносказатель­ный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. ("Символом я на­зываю любую сигнификативную структуру, прямой, из­начальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, прибли­зиться к которому можно лишь через первый".) В дей­ствительности символа Р. видит два сопряженных век­тора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее — функция "духа") и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., "...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наобо­рот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и ли­тературе, который бы не погрузил нас в пучину архаи­ки конфликтов и драм, индивидуальных или коллектив­ных, нашего младенчества? Не в том ли истинный

смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, моби­лизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?". Р. подчеркивает, что если "философ картезианского по­кроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда та­ковы, какими кажутся... то относительно сознания та­кого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла сов­падают". "Школа подозрения", созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения "воли к власти", у Фрейда "сознательное" деформировано "оно", "сверх-Я" и самой действитель­ностью. Р. разработал оригинальный вариант герменев­тический философии, находящейся на пересечении ре­флексивной философии, феноменологии и аналитичес­кой философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности "Я", развивавшаяся рефлексивной фило­софией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой — герме­невтическим вопрошанием: "что значит понимать?", которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показыва­ется Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходст­во в решении ряда проблем. Так, понятие интенцио­нальности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального само­обоснования и постулированию горизонта "жизненно­го мира", который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение "жизненного мира" оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу "что значит понимать?", т.е. к проблеме само­го понимания. Кроме того, постхайдеггерианская гер­меневтика онтологизирует толкование и трактует ин­терпретацию как прояснение изначального онтологиче­ского понимания, присущего человеческому существу как "брошенному в мир". Таким образом, перед субъ­ект-объектным разрывом существует более фундамен­тальное отношение — онтологическое. Поэтому и фе­номенологическая "редукция" в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность — поскольку человек есть в мире до то­го, как становится субъектом. На такой презумпции первичности "бытия-в-мире" Р. строит "эпистемоло­гию нового понимания", которая выражается в положе­нии о том, что "не существует понимания самого себя,

не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачи­ваться в двух равноправных процессах: восстановле­нии интенции автора как "имени собственного" по от­ношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновре­менно и зависимой от текста, и активной. Учитывая он­тологические претензии такой герменевтики (отказав­шейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики про­изведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, — проекции произведения вовне, по­рождения "предмета" текста. Истолкование как диалек­тика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственно­го понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой тексту­альной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически спо­соб обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования "ре­ференции" метафорических выражений и повествова­тельных интриг, что позволяет придать онтологическо­му ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии "семантической инновации" — присвоении логическим субъектом ра­нее несоединимых с ним предикатов. В основании та­кого нового семантического пространства лежит интел­лигибельная матрица "продуктивного воображения". И подобно тому, как на уровне фразы семантическая ин­новация порождает "живую метафору", на уровне про­тяженного дискурса возникает сочиненная "интрига" как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантиче­ской инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способ­ностью дискурса к инновации и продуктивным вообра­жением. Опираясь на теорию "непрямой референции" Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (по­эзия и история), в своем языковом существовании ос­вобождаясь от функции непосредственного дескрип­тивного описания реальности, тем не менее схватыва­ют более глубокие пласты значений и смыслов посред­ством "упорядоченного сдвига привычных значений слов" и выходят к горизонту "жизненного мира". Ана­лиз референциальных функций метафорических выра-

жений и повествовательных интриг обогащает, тем са­мым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чест­вования Р. в Католическом университете (Nimega) тео­лог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: "Будучи фи­лософом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить — значит толковать. Но чтобы интер­претировать, следует понимать послание".

В. В. Софронов, A.A. Грицанов

РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немец­кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства.

РИККЕРТ(Rickert) Генрих (1863—1936) — немец­кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888—1891), Оренбургском (1891—1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные со­чинения: "Предмет познания" (1892), "Границы естест­веннонаучного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия исто­рии" (1904), "Логика предикатов и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методоло­гии, онтологии и антропологии" (1934) и др. Философ­ские взгляды Р. претерпели серьезную эволюцию, в си­лу чего они часто выходят за пределы идей его духовно­го предшественника — Канта, оформляясь то в фихте­анство, то в неогегельянство, то в своего рода синтез его первоначальных построений и феноменологии. Р. про­должил и развил далее представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла". Философия, по мнению Р., должна представ­лять собой систему, базирующуюся на анализе взаим­ных отношений между действительностью и ценностя­ми, составляющих так называемую мировую проблему; выявить их возможное единство. Р. проводит сущест­венное различие между философией и специальными науками; цель последних заключается в познании лишь части действительности, в то время как философия пы­тается постичь ее целое — то, где действительность со­четается с ценностью и что неумолимо ускользает из ве­дения частных наук. Отсюда главной задачей филосо­фии становится разработка чистой теории ценностей, что предполагает разграничение их различных видов, выявление специфики и взаимоотношения между со­бой. Все эти проблемы Р. относит, главным образом, к культуре и истории и считает, что они должны предше­ствовать решению упомянутой мировой проблемы. Од­нако философия не растворяется им только в истории и, более того, не исчерпывается исключительно понятием

чистой теории ценностей. Ее последней проблемой про­возглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании так называемого третьего царства, объединяющего две эти области. В роли такого посредника Р. и провозглашает "царство смысла". Ценность всегда проявляет себя в ми­ре как объективный смысл, который, согласно Р., связан с реальным психическим актом — суждением, с кото­рым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы не­посредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая пред­ставляет собой такой реальный психический акт). Смысл, по Р., указывает на ценность, и именно она при­дает этот имманентный смысл акту оценки; без царства ценностей не было бы никакого смысла. Большое место в философии Р. занимает гносеологическая часть, с ко­торой но сути он и начинает возводить все здание своей философии. Цель гносеологии, согласно Р., — ответить на вопрос о возможности появления трансцендентных ценностей в этом имманентном мире, а также показать возможность перехода от имманентного к трансцен­дентному. В конечном счете, все эти сложные вопросы оказываются ни чем иным, как специфической форму­лировкой Р. одной из традиционных проблем гносеоло­гии. Речь идет о том, откуда познание приобретает свою объективность, или, иначе, что представляет собой неза­висимый от субъекта предмет познания. Однако поиски трансцендентного объекта не дали Р. ответов на иско­мые вопросы, так и оставив загадочной тайну соедине­ния имманентной действительности с трансцендентной ценностью. Не отказываясь от идеи единства этих двух "царств" (ибо ее отрицание приводит к утрате смысла самого познания), Р. в поздних своих работах вновь воз­вращается к проблемам гносеологии, которая постепен­но трансформируется в своего рода онтологию, соглас­но которой целое действительности предстает в виде со­вокупности четырех взаимосвязанных сфер: чувственно воспринимаемого мира (физического и психического); интеллигибельного мира — ценностей и смысловых об­разований; мира необьективируемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и су­щее. Три эти сферы бытия ("посюстороннего" в терми­нологии Р.) дополняются и объединяются четвертой, по­стигаемой с помощью религиозной веры, — миром "по­тустороннего" бытия, в котором сущее и ценность пол­ностью совпадают. [См. также "Философия истории" (Риккерт).]

Т.Г. Румянцева