САМОСТЬ — (1) — в аналитической психологии Юнга архетип

САМОСТЬ— (1) — в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр суммативной це­лостности сознательного и бессознательного психичес­кого бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей оно не по­лучило однозначного определения. Порой интерпрети­ровалось как исходное состояние интегрированного ор­ганизма, образ сверхординарного объединяющего прин­ципа, архетипическое стремление к координации напря­жения противоположностей, архетипический образ че­ловеческого потенциала и единства личности как цело-

го, как суммативность личности и т.д.; (2) — понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само­бытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) y Хайдеггера полагает сво­еобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существова­нием; в отношении к окружающему миру существова­ние предстает как "озабоченность", а в отношении к другому человеку — "общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-Sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.

A.A. Грицанов

САПЕГА Лев (1557—1633) — белорусский мысли­тель, государственный, общественный и военный дея­тель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат.

САПЕГАЛев (1557—1633) — белорусский мысли­тель, государственный, общественный и военный дея­тель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат. Родом из оршанских бояр. Уже в детстве, кроме родного белорусского, он ов­ладел польским, немецким, греческим и латинским язы­ками. В возрасте 13 лет С. становится студентом Лейпцигского университета, где в течение ряда лет изучает историю римского и церковного права, античную фило­софию (прежде всего труды Платона и Аристотеля), хроники средневековых историков, трактаты теологов-схоластов. Проявив незаурядное мужество и патриотизм (на собственные средства сформировал хоругвь), С. на­илучшим образом зарекомендовал себя в очередной войне с Московским государством за возвращение заво­еванных Иваном IV Грозным городов и территорий ВКЛ. С. получает должность секретаря ВКЛ (1580), а через год занял пост высочайшего писаря (подканцлера) Государственной Канцелярии Великого княжества. С 1621 — виленский воевода, с 1625 — гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. — инициатор создания важнейшего правового документа в Европе — третьего Статута ВКЛ (1588), в котором на­шла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компро­мисс между различными социально-политическими си­лами, группами и личностями. Статут ВКЛ стал по сути новой концепцией независимого белорусского государ­ства. Этот свод законов гарантировал экономическую, политическую и культурную независимость страны. Чрезвычайно прогрессивными для того времени были такие принципы Статута, как презумпция невиновнос­ти, государственный и национально-культурный сувере­нитет, веротерпимость. В предисловии к Статуту, напи­санному С., подчеркивается основная цель нового свода законов — создание подлинного правового государство, где бы гарантировалась защита прав всех жителей Ве-

ликого княжества. В основе концепции С. — обоснова­ние шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. С. полагал толерантность основой един­ства общества и залогом справедливой социальной ор­ганизации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). По этой причине во вре­мена канцлерства С. в ВКЛ начала осуществляться идея унии между православной и католической церковью, в результате чего не произошло слияние двух христиан­ских религий в одну, а возникло новое религиозное на­правление. Грамота о признании первенства римского папы и фактическом образовании на территории ВКЛ новой церкви была подписана на Брестском церковном соборе (6—8 октября 1596). Подписание унии, с одной стороны, можно рассматривать как первый в истории опыт экуменического движения (объединения христи­анских церквей), с другой же — как опыт образования национальной христианской церкви. Последние годы жизни С. активно занимался упорядочением архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594). Ста­тут действовал на территории Беларуси даже после ликвидации Великого княжества (до 1840). И униатская церковь и Свод законов сыграли исключительную роль в сохранении национальной аутентичности белорусов, которые могли исчезнуть с исторической арены еще в 18 ст.

К. И. Скуратович

САРТР (Sartre) Жан Поль (1905—1980) — француз­ский философ, писатель, один из наиболее значитель­ных представителей французской феноменологии, ос­нователь атеистического экзистенциализма.

САРТР(Sartre) Жан Поль (1905—1980) — француз­ский философ, писатель, один из наиболее значитель­ных представителей французской феноменологии, ос­нователь атеистического экзистенциализма. Отталкива­ясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфич­ности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его консти­тутивного элемента; предлагает оригинальные методо­логические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзи­стенциального психоанализа, регрессивно-прогрессив­ный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикали-

зирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психическо­го", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлек­сивному уровню с его конструкцией Я ("Трансцендент­ность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансценденталь­ную сферу свободы" и условие экзистенции. Предпри­няв феноменологическое описание сущности воображе­ния и эмоции в качестве интенционально организован­ных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого стату­са сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществую­щее" и — в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, — определен­ным образом артикулировать существующее, трансфор­мировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и син­гулярную тотальность", в "конкретное". Основной фи­лософский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феномено­логической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? како­вы онтологические структуры сознания (субъективнос­ти), делающие возможными эти отношения? каким спо­собом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность чело­века как конечного, единичного, конкретного существо­вания, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосу­щественности? В поисках ответов на эти вопросы С. ис­ходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредствен­но обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "все­гда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) — любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это — сы­рые обстоятельства возникновения сознания в их неуст­ранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и ко­торые составляют его фактичность (эпоха, географичес­кая, социальная, классовая, национальная принадлеж­ность человека, его прошлое, окружение, место, психи-

ка, характер, наклонности, физиологическая конститу­ция и проч.). Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, со­знание является "ничто" (néant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанци­альным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое автор­ство. Термин "неантизация", введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение созна­ния, подвешивающее данное в неопределенности внут­ри проекта как "несуществующего". Актом проектиро­вания себя сознание пытается избавиться от случайнос­ти своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собст­венный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (дан­ного как "существования без основания"). Она опреде­ляется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая са­мому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, всту­пая в определенное отношение к ней, придавая ей опре­деленный смысл своим выбором. Это позволяет С. трак­товать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознатель­ным, сартровский человек свободен, вменяем и тоталь­но ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет он­тологическим актом свободы, выбором человека, фон­танированием сознания в универсуме, "абсолютным со­бытием", происходящим с бытием. Человек проектиру­ет себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С., третий, идеаль­ный регион, имплицированный в понятии мира как фе­номена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию со­знанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проек­тирующему, означивающему и тотализирующему по­средничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, лич­ность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разры­ва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установле­ния в универсуме морального — свободного, контрфактуального — порядка. "Бытие и ничто" исследует ситу-

ацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе жи­вой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "ин­дивидуальная авантюра", событие фактической артику­ляции существующего проектом ("еще не существую­щим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщ­ничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним со­знания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", от­крытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предпола­гает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной от­ветственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" — недостижимое стремление стать Богом (тотальным бы­тием, сознанием, которое было бы одновременно осно­ванием собственного бытия-в-себе), — С. разрабатыва­ет метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека — конкретно-индивидуальную и уникальную специфика­цию этого "фундаментального проекта" — в качестве основания состояний, переживаний и действий челове­ка, в качестве продуктивной структуры, единого логиче­ского смысла и единой темы, устойчиво воспроизводи­мых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнооб­разных эмпирических ситуациях, проектах и поведени­ях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений, кон­ституирующих реальность". В "Бытии и ничто" иссле­дуется также проблема Другого, выявляется радикаль­ное отличие отношений между сознаниями от отноше­ний сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелев­ской идеей Другого как условия и посредника моей соб­ственной индивидуальности, критически учитывая раз­работки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологи­ческого описания — где Другой, по его мнению, остает­ся абстрактным — в область описания Другого как ре­ального (конкретного, единичного) существования, ко­торое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безус­ловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации карте­зианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимо­сти" его присутствия в моем непосредственном, повсед­невном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я — Другой" — "быть видимым Другим", С. раз-

рабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Посколь­ку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я — Другой", по С., — конфликт двух свобод, и "скандал множественно­сти сознаний" не устраним в рамках онтологии. И дра­матизм, и — одновременно — возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В послевоенный период академическая на­правленность интересов С. существенно трансформи­руется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размы­шления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представ­лены в "Проблемах метода" (1957 под другим названи­ем; изданы в составе первого тома "Критики диалекти­ческого разума", 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непре­взойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материаль­ности его положения", является "единственно возмож­ной формой действительно конкретного знания" и "са­мой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непо­нимании исторической тотализации человека и, в конеч­ном счете, в исключении человека из марксистского зна­ния. Поскольку же "человеческое существование и по­нимание человеческого неразделимы", необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, со­единить его с экзистенциализмом. Введение экзистен­ции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универ­сальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историче­скому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социаль-

ного поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "кон­кретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продви­гающейся диалектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессив­ный и аналитико-синтетический метод имеет своей це­лью понять, как человек проектирует себя к самообъек­тивации, исходя из материальных и исторических усло­вий. Соединенный с конкретной антропологией, допол­ненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое собы­тие "в его конкретной реальности", со всеми его опосре­дующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и не­знания". Лейтмотив задуманной С. трансформации фи­лософии сознания и герменевтики экзистенции в антро­пологию практики — идея специфичности человеческо­го действия, нередуцируемости человека (одновремен­но "продукта своего продукта" и агента истории) к при­чинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и раз­вивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С., не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит матери­альные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реальны­ми условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситу­ации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя про­ект, с неизбежностью пересекающий поле инструмен­тальных возможностей, получает теперь у С. новые из­мерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возоб­новлении в конкретной индивидуальной практике. Зна­ние, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе по­пытки С. в "Критике диалектического разума" (ее вто­рой том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) со­единить концепцию истории Маркса с экзистенциализ­мом с целью разработать онтологический базис исто­рии, философски обосновать структурную и историчес­кую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории — как беспре­станной тотализации; переживания (интерпретации) че-

ловеком требований материального поля — как консти­тутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчуж­денная, имеет приоритет над требованиями материаль­ного поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через от­ношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практически­ми ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), — ав­торством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диа­лектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история оп­ределяется в социальной онтологии С. как "постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в ка­честве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "сингуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредован­ными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркива­ет человеческий характер всего (кроме смерти) в тота­лизации человеческой истории и возможность для чело­века произвести себя во внешнем мире как "внутрен­нюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Исто­рию случайности, С. стремится показать, что случайно­сти конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциаль­ных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения не­обходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о мо­рали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве совре­менной философской мысли свободу человека и связан­ный с этим моральный пафос его философии определи­ли мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детер­министского редукционизма 20 в. С. отстаивал и разви-

вал идею специфичности человека и философского спо­соба его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравне­нию с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием про­ектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция ис­тории способствовали значительному смещению инте­ресов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее вни­мание к себе привлекают этические и социально-поли­тические взгляды С., его биографический метод. [См. также "Бытие и Ничто" (Сартр), "Критика диалектического разума" (Сартр).]

Т. М. Тузова

СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик.

СВЕДЕНБОРГ(Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик. С 1729 — член Упсальского Научного об­щества, с 1734 — почетный член Санкт-Петербургской Академии наук. Родился в семье епископа. Получил об­разование в университетах Швеции, Англии, Голлан­дии, Германии и Франции. Автор многочисленных тру­дов по горному делу, минералогии, металлургии, физи­ке, химии и математике. По инициативе Карла XII был приглашен на должность чрезвычайного асессора Коро­левской горной академии. Многогранность эрудиции и широта научных интересов С. проявились также в его гуманитарных исследованиях (академическая диссерта­ция об изречениях римских философов, 1709), в предло­женной шведскому сейму оригинальной модели госу­дарственной финансовой системы, в различных конст­рукторских разработках (о летательных аппаратах с же­стким крылом, воздушных насосах и др.). Первым ввел в Швеции в научный оборот дифференциальное исчис­ление, автор сборника латинских стихотворений и пер­вого в Швеции учебника алгебры. Под влиянием идей Декарта, Локка и Ньютона на базе обширного естест­венно-научного материала С. строит математически фундированную системную картину мироздания. Ис­ходную теоретическую модель, описывающую неорга­ническую природу как единый отлаженный механизм (1734—1740), С. впоследствии (1741—1744) распрост­ранил на животный мир и человека, предвосхитив тем самым многие идеи "Человека-машины" Ламетри. С. также пытался экстраполировать механистические объ­яснительные приемы и на психологическую проблема­тику (проблема соотношения души и тела, взаимодейст­вия эмоционально-волевых и интеллектуальных компо­нентов сознания и т.п.). Однако попытка включить ду-

ховную сферу в механическую мировую схематику ока­залась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С., отождествлявший в силу исторических причин науку с механикой, трагически воспринял как крах на­учного метода. В 1744 в творческой биографии С. про­исходит радикальный перелом: завершается естествен­но-научный ее период и начинается мистико-спиритуалистический. После ночного "видения" С. объявляет се­бя "духовидцем", постигшим в озарении свое подлин­ное предначертание: дать истинное истолкование Биб­лии и основать церковь "Нового Иерусалима". Безус­ловно, кризис механицизма не явился единственной причиной столь крутого мировоззренческого перелома. 18 в. в целом проходит в Швеции под знаком широкого распространения эзотерических учений — формируется специфическая культурная атмосфера с установкой на оккультизм. Свою роль сыграли и причины сугубо лич­ного свойства: обет безбрачия, данный С. после разры­ва помолвки, негативно сказался на его здоровье (днев­никовые записи свидетельствуют, что большинство ви­дений возникало именно на этой почве). Кроме того, С. мог с помощью произвольной задержки дыхания созна­тельно вызывать у себя галлюцинации. В контексте спи­ритической практики С. демонстрировал своего рода парапсихологические способности, в частности — экс­трасенсорное восприятие. Согласно сведениям, собран­ным Кантом, в 1756, находясь за 50 км от Стокгольма, С. детально описал как возникновение, так и ход тушения знаменитого стокгольмского пожара. По свидетельству русского посланника при шведском дворе графа Муси­на-Пушкина, С. по просьбе королевы Луизы Ульрики пересказал ей подробности ее секретного разговора с братом. Тем не менее, существуют веские основания, в силу которых С. нельзя отнести к традиционным кано­ническим мистикам. Прежде всего, мистика как приня­тый в религиозной традиции способ непосредственного познания истины в акте божественного откровения про­тивостоит схоластике как способу познания Божествен­ной истины через текст (слово Священного Писания или "книга природы" как творения Божьего). В этой свя­зи одним из основоположений мистицизма является презумпция неинтерсубъективности мистического опы­та: непосредственно чувственное "узрение" истины в акте Божественного откровения невыразимо в земном языке. О "сладости лицезрения лика господня" можно либо молчать либо, в крайнем случае, попытаться кос­венно и неполно передать мысль о ней посредством ме­тафоры или иносказания. Ранняя мистика вообще от­вергала текст как таковой, а классическое францисканство видело препятствие к откровению не только в книжной учености, но и в грамотности вообще. Возник-

шая же в поздней мистической традиции литература яв­но тяготеет к поэтико-метафорическим жанрам. С. же был ориентирован именно на текст. Он работает как ученый-лингвист, осуществляя свой авторский перевод Библии с подлинника. Им написано без малого 40 томов теологических сочинений, причем теология С. никак не может быть отнесена к характерной для мистики апофатической теологии, пытающейся "сказать о Боге" по­средством негативных его определений. Труды С. с оче­видностью принадлежат катафатической теологической традиции. С. создает спиритуалистическую модель ми­роздания, несущую в своем содержании следы позднего неоплатонизма и столь же масштабную, каковой была его прежняя механистическая мировая модель. В осно­ве теософской системы С. лежит учение о так называе­мых корреспонденциях, т.е. точном соответствии есте­ственных и сверхъестественных явлений, что обеспечи­вает единство мироздания. С точки зрения С., земной мир соответствует духовному, поскольку является про­изводным от него; генетически же оба эти мира восхо­дят к миру Божественному. Человек является местом пе­ресечения двух миров, так как в нем представлено как духовное, так и естественное начала; однако, по сути своей, человек есть дух. Дух остается в теле до тех пор, пока функционирует сердце, ибо сердце является вмес­тилищем любви. По определению С., любовь есть ду­ховное соединение двух личностей в одну, причем более совершенную. Это обусловлено тем, что любой дух складывается из таких компонентов, как разум и воля: "мужчина рождается для того, чтобы быть разумным (мыслить по разуму)", а женщина — "для того, чтобы быть под началом воли (мыслить по воле)". И посколь­ку в каждом индивидуальном духе обнаруживает себя диспропорция элементов (преобладания разума у муж­чины и воли у женщины), то при духовном соединении двух личностей в одну мужчина вносит в нее свой избы­ток разумного начала ("действует как разум"), а женщи­на — эмоционально-волевой избыток. И если каждый из двух исходных духов был диспропорционален, то в любви разум и воля приходят в состояние гармонии. Те­ологические труды С. не просто систематичны — они наукообразны как по своей архитектонике, так и по про­блемам содержания. Так, в трактате "О небесах" он по­дробно и с почти физиологичной скрупулезностью опи­сывает механизм выхода души из телесной оболочки, выстраивает модель пространственных и временных ха­рактеристик небесного устройства, не забывая задать географо-топографические параметры "четырех стран света на небесах", анализирует механизм управления Богом рая и ада, специальные главы посвящены особен­ностям коммуникаций между ангелами и даже специфи-

ке ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отли­чается не только изяществом стиля, но и точностью ес­тествоиспытателя. Образчиком его текста может слу­жить обсуждение им проблемы, которая три века спустя будет названа проблемой существования внеземных ци­вилизаций: "Я говорил с духами о том, что человек по разуму и науке своей мог бы знать, что земель много и что они обитаемы людьми... Что планеты, принадлежа­щие нашей солнечной системе и вследствие того види­мые для наших глаз, суть земли, можно прямо заклю­чить из того, что они тела, состоящие из земного веще­ства, ибо отражают солнечный свет и, усматриваемые в телескоп, кажутся не огненными звездами, но землями, покрытыми светом и тенью; можно заключить это еще из того, что они, подобно нашей земле, носятся вокруг солнца и, направляясь по зодиаку, образуют вокруг себя годы и времена их.., и что они, кроме того, вращаются, как и наша земля, вокруг своей оси, образуя через это дни и времена их..; сверх того, при некоторых планетах есть луны, называемые спутниками, которые в опреде­ленные сроки вращаются вокруг планет своих, как луна вокруг нашей земли... Какой же человек, знающий все это и мыслящий по рассудку, может сказать, что это од­ни необитаемые тела?" Будучи чрезвычайно заметной фигурой своего времени, С. подвергался самым различ­ным оценкам. Кант, например, выступил с резкой и уничтожающе остроумной критикой его мистической системы ("Грезы духовидца, поясненные грезами мета­физика", 1765). Однако для спиритуалистической фило­софии и теософии С. по сей день остается признанным авторитетом. Первая группа последователей С. возник­ла в Стокгольме еще при жизни мыслителя. Сразу же после его смерти в Швеции было создано специальное общество, ставившее своей целью развитие учения С. В начале 20 в. в мире насчитывалось уже более двухсот общин его последователей (из них 116 в США и 65 в Ве­ликобритании). В настоящее время сведенборгианская церковь "Новый Иерусалим" функционирует во многих европейских странах, а специальный фонд занимается изучением, изданием и распространением его теософ­ских произведений. Учение С. оказало ощутимое влия­ние на философские концепции Р.Эмерсона, С.Колриджа, В.С.Соловьёва.

М.А. Можейко

СВЕРХЧЕЛОВЕК — в истории философии — ме­тафорический концепт,

СВЕРХЧЕЛОВЕК— в истории философии — ме­тафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной есте­ственной природой и достигшего состояния качествен­но иного существа. В качестве легендарных и историче­ских персонажей, изоморфных (либо так характеризуе-

мых) образу С., в рамках традиции выступали: 1) "ге­рои" — фигуранты древнегреческих мифов; 2) обоже­ствляемые харизматические лидеры античности; 3) пер­сонажи мистических культов, ориентированных на сти­рание "граней" между человеком и богами; 4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср. — Па­вел: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною"); 5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, во­шедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов — 2 в. — как С.); 6) идеал эпохи Возрождения — человек как "хозяин", "мастер" храма Природы; 7) лич­ности-гении — герои творчества немецкого романтизма и философской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную мас­су индивидов в "полулюдей", а одного из них — в С.); 8) "выдающиеся личности", способные, согласно марксиз­му, предвидеть осевой вектор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие "освобождающий весь мир подвиг"; 9) в концепции футуризма — возвышаю­щийся над взаимозаменяемыми "штифтиками" соци­альной машины носитель суперволи, свободный от био­логической ограниченности и социально-нравственных ограничений ("футурист Мафарка" у Маринетти); 10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, "следует освободить жизнь в самом чело­веке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком". Как умозрительный носитель поворот­ного философского дискурса термин "С." у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения — овладения им его же пробужденными иррациональны­ми силами. (В отличие от "Черта" у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем — носителем его личной жизнесоразмерной проблемы — "можно ли облагородить человече­ство?". Провозвестником С. в творчестве Ницше высту­пает Заратустра: "Смотрите, — заклинает он /Заратустра — А.Г., М.М., T.P./,— я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек — смысл земли".) Главными источника­ми идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт про­тив Бога, борьба против христианства. Не являясь по­пыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, "парализует", концепт С. был ориенти­рован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего "по ту сторо­ну добра и зла". По Ницше, "этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случай­ность, как исключение, — и никогда как нечто предна­меренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор

он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного — христианина". При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше,