СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ. Родился в Амстердаме

СПИНОЗА(Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ. Родился в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к еврей­ской общине. Первое образование получил в духовном училище, готовившем раввинов. За увлечение светски­ми науками и современной ему философией в 1656 на С. руководителями общины был наложен "херем" (великое отлучение и проклятие). С. вынужден был покинуть Амстердам. Основные сочинения: "Основы философии Декарта" (1663), "Богословско-политический трактат" (1670), "Этика, доказанная в геометрическом порядке" (1677) и "Трактат об усовершенствовании разума" (1677). В своей онтологии, следуя традиции пантеизма, С. провозглашает единство Бога и природы, что было им выражено в идее единой, вечной и бесконечной суб­станции. Эта субстанция является причиной самой себя (causa sui), т.е. она, во-первых, существует сама в себе и, во-вторых, представляется сама через себя. Качествен­ные характеристики субстанции, когда ум представляет себе нечто как ее необъемленное свойство, как сущ-

ность субстанции, называются атрибутами. Атрибут имеет с субстанцией одно общее и одно отличительное свойство. Общее свойство состоит в том, что атрибут существует сам в себе (по существу есть сама субстан­ция), а отличительное — то, что атрибут представляется через другое (через ум). Хотя число атрибутов бесконеч­но, человеческому уму открываются только два из них — протяженность и мышление. Если Декарт дуали­стически противопоставлял протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, то С. монистиче­ски усматривает в них два атрибута одной субстанции. Бесконечно многообразные вещи чувственного и умо­постигаемого мира суть модусы — различные состоя­ния единой субстанции. Модус существует в другом и представляется через другое. Бесконечное множество модусов возникает из необходимости божественной природы. Бог является имманентной причиной модусов как атрибута протяжения, т.е. вещей чувственного мира, так и атрибуты мышления — вещей умопостигаемого мира. Так что любой модус заключает в себе сущность Бога. Познавая модусы, мы познаем субстанцию. Среди прочих С. выделяет бесконечные модусы. Бесконечный модус движения и покоя связывает другие модусы атри­бута протяжения с субстанцией, мыслимой в этом атри­буте; бесконечный модус беспредельного разума (intellectus infmitus) связывает другие модусы атрибута мыш­ления с субстанцией, мыслимой через этот атрибут. В гносеологии С. выделяет три рода познания. Первый род познания есть познание чувственное, называемое также мнением, или воображением. Этот вид знания да­ет смутные идеи и зачастую приводит к заблуждению. Второй род познания составляет понимание (intellectio), дающее уже отчетливое представление модусов. К по­ниманию относится деятельность рассудка (ratio) и ра­зума (intellectus). Третий и высший род — это интеллек­туальная интуиция, или непосредственное усмотрение истины. Благодаря интуиции можно постигать вещи под углом зрения вечности, т.е. рассматривать модусы как формы единой субстанции. Разделяя позиции математи­ческого естествознания и рационалистского метода Де­карта, С. выступает сторонником детерминизма и про­тивником телеологии. Так, признание "конечных при­чин" наравне с необходимостью С. называет предрас­судком. Ведь если существуют "конечные причины", то, как отмечает С., Бог имел бы стремление к тому, чего у него нет, тогда субстанция оказывается несовершенной. В антропологии С. отвергает идею свободы воли. Сво­бодной следует считать такую вещь, которая из одной необходимости своей собственной природы определяет­ся сама собой к действию. Но таковой, по определению, является лишь субстанция. Отождествляя свободу с по-

знанием, С. соотносит с понятием субстанции идею "свободной необходимости", совмещающей в себе не­обходимость и свободу как два момента в субстанции, самораскрывающейся в познании. Этика С. строится на том, что человек должен руководствоваться в своей дея­тельности исключительно разумом. С. заложил основы научной критики Библии и выдвинул идею интеллекту­альной любви к Богу: "познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога". По утвержде­нию Гегеля, учение С. является "существенным нача­лом" всякого философствования. [См. также "Этика"(Спиноза).]

А.Н. Шуман

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ — качествен­но своеобычный этап в истории философии.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ —качествен­но своеобычный этап в истории философии. Хроноло­гические рамки С.Ф. определяются, естественно, вре­менной протяженностью самой эпохи Средневековья. По этому вопросу в медиевистике до сих пор высказы­ваются разные точки зрения. Начало Средневековья от­носят то ко 2—4 вв., то к 7—8 вв., а то и к 10 в.; соот­ветственно завершение Средних веков падает то на ру­беж 14—15 вв., то даже на 18—19 вв. (концепция "боль­шого времени средневековья"). Формальными датами начала средних веков обычно признаются перенос сто­лицы Римской империи в Константинополь в 330, раз­дел империи на Западную и Восточную в 395, разграб­ление Рима Аларихом в 410, окончательное падение Ри­ма и гибель последнего римского императора, малолет­него Ромула Августула в 476. Стандартная периодиза­ция — 5—15 вв., тысяча лет существования средневеко­вой культуры. Данный вопрос — когда и с чего начина­ется Средневековье — значим и для историков филосо­фии. Например, Ю.А.Шичалин полагает, что эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Ново­го Завета обретает статус единственно безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение средних веков к тому времени, когда этот корпус пере­стает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилирован­ных христианством плотиновских текстов можно рас­сматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности. Первый этап средневековой христиан­ской философии (наряду с христианской, существовала арабская, т.е. мусульманская, и еврейская С.Ф.) — пат­ристика 2—8 вв. Иногда различают апологетическую и систематическую патристику. Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд из­вестных христианских писателей и мыслителей (Юстин Философ, Татиан, Тертуллиан и др.). Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Ва-

силид, Валентин, Марнион), который Р.Гарнак характе­ризовал как "острую эллинизацию христианства". Близ­ко к гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасы­вавшее Ветхий Завет и предписывавшее человеку само­му реализовать свое искупление. Рубеж 2—3 вв. — мо­мент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось "встречей" библеизма и эллинизма. С де­ятельностью этой школы и в особенности Оригена, свя­зан переход к углубленным философско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствую­щего между Богом и миром Логоса; расширяются и уг­лубляются экзегетические исследования (концепция "трех смыслов", созданная в противовес Антиохийской богословской школе с ее методом буквального понима­ния Священного Писания); сама философия рассматри­вается как предуготовительное учение, "пролагающее и выравнивающее путь по Христу". 3—4 вв. — эпоха яро­стных тринитарных и христологических споров, борь­бы с арианством, отстаивавшим концепцию "подобосущие" (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом Бога-Отца). В этот период особенно выдвигает­ся Афанасий Великий и Каппадокийская школа. По­следнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Им принадлежит сущест­венный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: "общая сущ­ность (усия), природа и воля, но три разных божествен­ных лица (ипостаси)". Большая заслуга принадлежит им в выработке "халкидонской формулы", смысл которой можно передать словами: "Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы /т.е. человеческую и божественную — H.C./, неслиянные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и не препятствует их аб­солютному единству". В целом каппадокийцы склоня­лись к признанию согласия между откровением и фило­софией. Одним из крупнейших представителей восточ­ной патристики, оказавшим к тому же огромное влия­ние на западную мысль, является Псевдо-Диони­сий Ареопагит (до сих пор идут споры о том, кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах ("Об именах Божиих", "О мистичес­кой теологии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии") выдвигает два способа познания Абсолюта, катафатический и апофатический, высший. Дело в том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ни­что (но это ничто не есть небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о небесной и от-

ражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно сле­дует признать Аврелия Августина. В своих многочис­ленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. "Бог и моя собственная душа" — вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Ос­новой духовной жизни он считает скорее волю, чем ра­зум. Напряженное звучание придает он и теме теодицеи, считая, однако, что зло не есть природа, а продукт сво­бодного творчества; не сущность, а недостаток добра; в конце концов зло просто необходимо для гармонии ми­ра. Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был манихеем) и других еретичес­ких учений. Его спор с Пелагием о соотношении Боже­ственной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о предистинации (предопределении). Од­нако его тезис о том, что спасает Божественная Благо­дать (поскольку первородный грех ввергает человечес­кую волю в рабство) поднимает, как ни странно, пробле­му религиозной ценности греха и философскую пробле­му соотношения свободы и зла. С теологической точки зрения важно то, что грех не преодолим чисто мораль­ным путем. Громадное воздействие на последующую мысль оказало и его учение о двух Градах: небесном и земном. По существу это была первая развитая христи­анская историософия. Постепенное усиление Града Божиего (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослаб­ление града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология исторического процесса, обус­ловленная христианской эсхатологией. Последующие века патристики (5—8 ст.) уже не дали столь значитель­ных и оригинальных умов, но породили богатую ком­ментаторскую и компиляторскую литературу (Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция, то это фигу­ра, скорее относящаяся уже к "зачинателям" схоласти­ки. В целом заслуга патристики, синтезировавшей нео­платонизм с христианством, заключается не только в со­здании самой модели теологического знания, но и позд­нее, в культивировании комментаторско-энциклопедической традиции. Патристика участвовала в закладыва­нии самих основ символического менталитета Средне­вековья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь су­рово писал О.Мандельштам ("Эллинство, оплодотво­ренное смертью, и есть христианство"), можно выра­зить и так: удивись всему и испытай страх и благогове­ние. Удивись каждому в отдельности, но в первую оче­редь тому, что над всем вообще. Уникальное есть вмес­те с тем и всеобщезначимое, но лишь в полноте божест­венного творения из ничего. На основе патристики в 9 в.

начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных "предметов". Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках ко­торых была развита культура изощренных дистинкций. Но этот средневековый рационализм соседствует с мис­тикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдви­гавшим идею опытного (хотя и непременно согласуемого с теологией) познания. Высказываются идеи импетуса, относительности движения, множественности ми­ров, реконструируется даже атомическая онтология. В определенном смысле принцип "ничего лишнего" ("бритва Оккама") прямо противоположен духу беско­нечных и тончайших схоластических различий. Схолас­тика доходит до самоотрицания. Одновременно нарас­тает критика институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Ре­формации. Схоластику отличает прежде всего ее метод. Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид: постановка во­проса; разыскание оснований как "за", так и "против"; решение, предлагаемое и разъясняемое категорически; его обоснование посредством силлогизмов; заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения. Главное устремление схолас­тики, по крайней мере, ее доминирующих течений, за­ключалось в том, чтобы показать: между разумом и от­кровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, кото­рые считали, что верное с точки зрения философии мо­жет оказаться ложным с точки зрения религии, и наобо­рот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену. Но это схоласт-еретик, ибо его труды ("О разделении при­роды", "О Божественном предопределении" и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ир­ландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и со­творенной, опосредующей процесс нисхождения и вос­хождения; сотворенной и нетворящей, низшая из при­род; не творящая и не сотворенная, к которой все восхо­дит. По вопросу о предопределении Эриугена рассуж­дал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же — небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между

добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище "Второго Августи­на". Занимал позицию умеренного реализма, хотя в не­которых рассуждениях (например, попытка чисто логи­чески доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул он­тологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти край­ности как реализма, так и номинализма. Его собствен­ная позиция по этому вопросу получила название кон­цептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное мес­то отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения — сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывает­ся возможность прощения язычников, которые не веда­ют, что творят зло. Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма — Фо­му Аквинского. В своих огромных трактатах "Сумма те­ологии" и "Сумма против язычников" этот схоласт пред­ложил свою версию "примирения" Аристотеля с хрис­тианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существова­ние тождественны; следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являются сложными и сотворен­ными, т.е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум "слагается" из материи и формы. Материя вклю­чает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию к определенности. Что касается формы, то Аквинат различает субстанциальную (через нее суб­станция как таковая утверждается в своем бытии) и ма­териальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это различие акцидентальных и субсистентных форм. Духовные существа (ангелы, человечес­кие души) являются субсистентными формами, т.е. име­ющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. По­этому человек — это вдвойне сложное существо, пред­полагающее объединение не только сущности и сущест-

вования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Аквинского Иоанн Дунс Скот отвергал возмож­ность полной гармонии между верой и разумом и, воз­вращаясь к августианскому примату божественной во­ли, разрабатывал концепцию своего рода онтологичес­кого индивидуализма. Соответственно одна из ключе­вых у него — проблема индивидуации. С одной сторо­ны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), суб­станциальная форма определяет существенные свойст­ва множества индивидов. С другой — сущность каждо­го из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, мате­рия сама неопределенна и неразличима, а потому не мо­жет быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершен­ным единством, чем вид, поскольку вид делим по свое­му объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) "состоит" из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего друго­го. Подобные начала индивидуализации Дунc Скотт и назвал "этостью", придавая ей фундаментальное значе­ние. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случай­но сложилось устойчивое мнение, что мир схоластичес­кой философии — это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневеко­вого мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинствен­ными знаками; его следовало не исследовать, а "чи­тать". Эта "экзегетическая установка" проникала во все и вся. Культура Средневековья — культура, чрезвычай­но чтившая Текст, но при этом не авторская, а "аноним­ная". Однако эта "анонимность" парадоксально сочета­лась с исповедальностью. В силу напряженного пере­живания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает спе­цифически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое "вертикальное мышление", интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними предела­ми бытия, "координатами" абсолютного верха и низа. В целом в этой культуре, кажется, все выстраивалось ар­хитектонически и иерархически — и, однако, эта куль­тура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, теле­сной представленностью. Особое место в структуре

С.Ф. занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик "мыслит" Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гасет, характеризуя мистика как "губку, впитывающую Бога", далее писал: мистики "благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат — к своему". Вит­генштейн же относил к области мистического невырази­мое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый ду­ховный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: "стрем­люсь возвести божественное во мне к божественному во всем". Тем не менее, мистика дает нам достаточно бога­тое разнообразие своих типов. Это и гнозис; и индиви­дуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мес­сианский, сверхисторически-эсхатологический мисти­цизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В средние века мис­тика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Цер­ковью, и множество еретических течений. Не будет пре­увеличением сказать, что одним из основателей средне­вековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, — смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь — лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается мо­литвенное созерцание Истины. Вершина его — состоя­ние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья — Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура разрабаты­вал так называемую "метафизику света" и теорию "за­родышевых доказательств". Согласно последней, в каж­дом предмете с самого начала скрыт "логос-зародыш", содержащийся в божественном разуме и непосредствен­но втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Теле­сная и духовная материя едины, но не тождественны. Например, материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а также прин­ципу количественности. Тем не менее, сама по себе ма­терия не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое со­творено. Бонавентура описывал шесть ступеней созер­цания, условиями которого были божественная Благо­дать, а со стороны человека — святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения "следа" Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собствен­ной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть од-

новременно и шесть ступеней возрастающего изумле­ния перед Богом. На последней ступени ум целиком без­действует, мысль молчит, человек теряет свою партикулярность и целиком сливается умом и сердцем с предме­том своего созерцания. В этом состоянии он с помощью Бога достигает совершенного просвещения. Огромное влияние на ряд последующих западных мыслителей оказал немецкий мистик Мейстер Экхарт. Его филосо­фия есть философия Единого — Единственного, а не христианская теология, в центре которой стоит ипостасный Бог. Это пантеистический неоплатонизм — и, одна­ко, имеющий особенность. Она заключается в попытке соединить теорию эманации с теорией творения из ни­чего. Прежде всего, мистическая философия Экхарта выдвигает идею Божества, рождающего саму Святую Троицу. Божественность есть изначальный Абсолют, по­нимаемый как полное бездействие, неизменность, без­донная глубина, пустыня, вечное молчание, безымянная и безличная тьма, не осознающая самое себя. Принцип перехода от единого к иному — суть принцип познания, в процессе которого и возникают ипостасные определе­ния Божественного. Однако этот переход от Единого к Ипостасям — не сотворение, ибо бездействующая веч­ная Божественность (Gottheit) ничего не творит. Творец мира — ипостасный Бог, но этот Бог не может быть, по Экхарту, самим собой до появления мира. Выходит, что Бог порождает мир по необходимости быть Богом. Суть учения Экхарта в тезисе о единстве человеческой души и Абсолюта. Собственно, и само творение нужно лишь для того, чтобы Бог родился в душе человека, а душа — в Нем. Но для возвращения к такому единению человек должен отказаться от самого себя, погрузиться в духов­ное убожество, внутреннюю пустыню и нищету. Чело­век превращается в ничто, зато душа теперь — некий светлый след, оставшийся после исчезновения челове­ка. Это "ничто" есть основная категория человеческого бытия. К нему приходят через убожество, а из него ис­ходят свободой. Отречение от всего оказывается выс­шим благом, смирение и пустота человеческого бы­тия — самой большой силой. И Бог не может не войти в очищенную опустошенную душу. Однако и этого, по Экхарту, еще не достаточно. Человек должен отречься не только от самого себя и мира, но преодолеть свою связь также и с ипостасным Богом. Подлинная свобода есть свобода от мира, от себя и от Бога. И только тогда душа сливается с неизреченной Божественностью. Та­ким образом, у человека совершенно особая миссия. Че­ловек замыкает собой круг, начало и конец которого в Абсолюте. Ступени "саморазрушения" человека суть ступени исполнения им миссии человеческого бытия. Можно, конечно, называть С.Ф. и "псевдофилософией",

и "парафилософией", которая-де занималась псевдо­проблемами. Но даже отказывая ей в какой-либо ориги­нальности, такого рода критики вынуждены были при­знавать наличие в эпоху Средневековья крупных и сво­бодных умов. На самом деле за каждой великой бого­словской темой скрывается целый узел сложных фило­софских проблем. Одна из ключевых и сквозных про­блем С.Ф., буквально ее экзистенциальный нерв (ибо за этим стоял вопрос о ее самоопределении, о самом праве на существование) — проблема соотношения веры и ра­зума. Уже у апологетов мы можем выделить два край­них крыла, дающих противоположное решение этой проблемы. По Юстину Философу, философия (плато­низм) буквально направлена ко Христу и ведет нас к христианству. Напротив, Тертуллиан утверждал, что между Христом и Дионисом, между "Иерусалимом и Афинами", нет ничего общего. Приписываемое ему вы­ражение гласит: "верую, ибо абсурдно", credo quia absurdum est. Гораздо более взвешенную позицию зани­мал Августин; хотя вера есть высший акт воли, а воля имеет известное первенство перед разумом, тем не ме­нее Августин склонен был настаивать на единстве веры и познания. "Разумей, чтобы мог верить, и верь, чтобы разуметь", — писал он. Отсюда в общем-то и вырастала позиция схоласта, которая уже у Ансельма Кентерберийского получала четкую форму: credo ut intelligam (верь, чтобы понимать). Вера есть исток и цель мышле­ния, но отнюдь не аргумент в его операциях. В пределах догматов разум свободен и самостоятелен: "вера ищет разум". Впрочем, еще у "первого схоласта" — Эриугены, подлинная религия есть и подлинная философия, равно как и наоборот. Но рационализация богословия неизбежно вела к тому, что авторитет начинал основы­ваться на истинах разума. Фактически, Эриугена под­черкивал зависимость теологов от диалектических рас­суждений, а не от веры. Отличную от Ансельма пози­цию занимает Петр Абеляр. Не столько "верую, чтобы понимать", сколько "понимаю, чтобы верить" — так можно передать суть этой позиции. А это значит, что, по крайней мере, авторитет церковного предания, да и дог­матика церковного учения, должны быть удостоверены разумом. Но наиболее разработанное и впечатляющее решение проблемы соотношения веры и разума предло­жил все тот же Фома Аквинский. Отдавая, в отличие от Августина, приоритет не воле, а разуму, Аквинат выдви­нул концепцию "гармонии веры и разума". Хотя область основных таинств лежит вне философского познания, ибо Христианская Истина выше разума, однако она не может и противоречить последнему. Используя понятие "естественного света разума" Фома Аквинский полагал, что он находится в определенном необходимом соответ-

ствии с богооткровенным, т.е. сверхразумным, которое никак не тождественно неразумному. Кризис схоласти­ки к концу Средневековья, рост влияния номинализма в лице таких его представителей, как Уильям Оккам, вел к подрыву самой идеи возможности естественного зна­ния о Боге. По словам Жильсона, "следствием оккамизма была замена позитивного сотрудничества веры и ра­зума, имевшего место в золотой век схоластики, новой и гораздо более рыхлой системой, в которой абсолютная и самодостаточная несомненность веры поддерживалась только философской вероятностью". Можно сказать, что в социальном, историософском и политическом пла­нах эта тема соотношения веры и разума преломлялась как тема соотношения духовного и светского, града не­бесного и земного, церкви и государства, власти папы и власти императора. Еще одной ключевой проблемой С.Ф. являлась проблема универсалий, которую особен­но актуализировала тринитарная проблема, парадокс единой сущности и трех различных ипостасей Святой Троицы. В зависимости от позиции, занятой в вопросе об универсалиях, т.е. о статусе общих понятий, схолас­тика разделилась на два течения — номинализм и реа­лизм. В каждом были умеренное и крайнее крыло. Реа­листы признавали универсалии идеями или типами, су­ществующими до вещей (universalia ante rem) или суще­ствующими в самих вещах (universalia in re) как объек­тивные умственные сущности, субстанции. Номиналис­ты (к примеру, Росцелин) считали их всего лишь поня­тиями нашего ума, существующими "после вещей" (uni­versalia post rem). Крайние номиналисты вообще пола­гали их пустой знаковой стороной или оболочкой слова. Однако в применении к богословским проблемам это вело к неприемлимым для официального христианства выводам. Например, божественное триединство грозило переродиться в тритеистическую доктрину. Ведь если отрицается реальность общей сущности, то три ипоста­си превращаются в трех самостоятельных богов. Важ­ной проблемой являлось и доказательство бытия Божия. Схоластика разработала целую систему таких "доказа­тельств". Уже Ансельм Кентерберийский предложил апостериорные и априорное доказательства. Апостери­орные исходят из опыта, восходя, например, от случай­ного к необходимому. В самом деле, любая вещь может как быть, так и не быть. В таком случае либо весь мир есть мираж, либо мы принуждены будем допустить не­что вечное и необходимое, на чем он держится. Априор­ное доказательство исходит из того, что в нашем уме есть объект, выше и совершеннее которого нельзя ниче­го помыслить. Поскольку он обладает полнотой совер­шенства, то должен обладать и предикатом существова­ния. В целом католическая Церковь не приняла "онтоло-

гического доказательства". И не только потому, что мы каким-то странным образом можем мыслить и несуще­ствующее. Важнее было то, что здесь логика обретала неприемлемый приоритет перед онтологией. Бытие же — не одна мысль; для бытия необходим акт божест­венной воли, акт творения. Не принял онтологического доказательства и Фома Аквинский. Вместо этого он на основе своего метода аналогии выдвинул систему пяти апостериорных доказательств (от наличия движения к неподвижному перводвигателю, от причинности к пер­вопричине, от случайности к необходимости, от относи­тельных степеней совершенства к абсолютной, телеоло­гическое доказательство). Впоследствии Кант оспорил трактовку бытия как предиката и, сокрушив онтологи­ческое доказательство, показал, что вслед за ним пада­ют и все остальные.

Н.С.Семенов

"СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Срав­нительный анализ синергетической и постмодер­нистской парадигм" — монография М.А.Можейко

"СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Срав­нительный анализ синергетической и постмодер­нистской парадигм"— монография М.А.Можейко (Минск, БГЭУ, 1999), посвященная выявлению культур­ного статуса феномена постмодернизма в современной культуре. Центральной гипотезой, выдвинутой в данной работе, является гипотеза о том, что процесс формиро­вания концепции нелинейных динамик, являющейся пе­редовым рубежом развития современной методологии, объективно осуществляется в современной культуре во встречном усилии двух векторов — естественно-науч­ного (представленного, в первую очередь, синергети­кой) и гуманитарного (репрезентированного философи­ей постмодернизма). В рамках обоснования данной ги­потезы Можейко впервые осуществлен сравнительный анализ постмодернистской и синергетической исследо­вательских матриц и показана конгруэнтность их мето­дологических оснований. Так, применительно к пост­модернизму, в "С.Т.Н.Д.вС.К." показано, что теоретиче­ские построения, предлагаемые философией постмо­дернизма, могут быть рассмотрены как концептуальные абстрактные модели нелинейных динамик, ибо демон­стрируют (по всей глубине сопоставления) конгруэнт­ность (по парадигмально-методологическому крите­рию) с синергетической исследовательской матрицей: 1) на материале анализа исчерпывающего многообразия постмодернистских философских построений доказы­вается, что феномен самоорганизации нестабильной среды выступает в качестве предмета изучения практи­чески во всех постмодернистских аналитиках, а исход­ной презумпцией постмодернистских моделей любой процессуальности выступает презумпция креативного

потенциала неравновесной хаотической среды (см. Ризома, Номадология);2) обосновывается бифуркацион­ная природа процедур самоорганизации, моделируемых в постмодернистских аналитиках (см. Событийность);3) на основании анализа игровой модели универсума в постмодернизме в "С.Т.Н.Д.вС.К. " показано, что пост­модернистская философия фундирована признанием фундаментального статуса случайной флуктуации в ди­намических процессах (см. Дискурс, Неодетерми­низм);4) выявлена конгруэнтность интерпретации фе­номенов внешнего и внутреннего в синергетике и пост­модернизме, — в частности, показано, что как в тексто­логических (концепция интертекстуальности), так и в нетекстологических (концепция складки) версиях пост­модернизма внутреннее трактуется в качестве продукта интериоризации внешнего, что парадигмально совпада­ет с синергетической трактовкой роли внешней среды в самоорганизационных процессах (см. Интертексту­альность, Складка, Складывание);5) в теоретичес­ких построениях постмодернистской философии обна­ружены модельные аналоги диссипативных структур (идея "плато"); 6) выявлен изоморфизм методологичес­ких установок синергетики и постмодернизма в трак­товке макротрансформаций в качестве продукта коопе­ративных взаимодействий составляющих их элементов на микроуровне; 7) обнаружены модели аттрактивных зависимостей в постмодернистских построениях и др. Таким образом, в книге показано, что парадигмальные матрицы нелинейного описания хронологически парал­лельно, но содержательно независимо друг от друга вы­рабатываются и в рамках синергетической, и в рамках постмодернистской традиций. На основании этого по­следние интерпретированы в монографии в качестве предметно специфицированных версий вызревающей в современной культуре интегральной системной методо­логии исследования нелинейных процессов. Проведен­ный в работе анализ постмодернистского типа фило­софствования позволил обосновать значимый статус постмодернистской философии в современной культу­ре, вписанность ее проблематики в наиболее актуальное проблемное поле современных концептуальных изыска­ний, выявить методологический потенциал постмодер­низма. Можейко показано, что постмодернизм выполня­ет в современной культуре исконно присущую филосо­фии функцию: а именно — функцию выработки и кон­цептуальной апробации понятийных средств описания и анализа тех форм и уровней организации, которые еще только осваиваются современной (по отношению к со­ответствующей философии) культурой. Так, в философ­ском постмодернизме шлифуются понятийные средст­ва, необходимые для адекватного описания неравновес-