ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos — бог и dike — справедливость)

ТЕОДИЦЕЯ(фр. theodicee от греч. theos — бог и dike — справедливость) — 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что "мир во зле лежит", — с другой, т.е. проблема оправда­ния Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за миро­вое зло на игру космических сил (античная религия, на­пример), то уже монолатрия, предполагающая возвыше­ние одного из божеств над остальным пантеоном, прак­тически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана "Зевс уличаемый", датируемый 2 в.). Однако в собствен­ном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в се­мантическом пространстве теистского вероучения абсо­лютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном моноте­изме Бог не только един, но и единственен — как в смыс­ле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несу­щей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформля­ется в 17—18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе че­ловека и происхождении зла" (1710), где мир оценивался как "совершенное творение" Бога, допускающего суще­ствование зла ради своего рода эстетического разнообра­зия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, Флорен­ский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как "истин­ной веры" посредством обоснования его особого истори­ческого призвания и мессианского предназначения. Су­ществует большое разнообразие версий Т. (интерпрета­ция зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснова­ния и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в кон­тексте постнеклассической культуры (даже на уровне бо­гословия) проблема Т. теряет свою значимость, посколь­ку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористи­ческих "метанарраций" (см. Закат метанарраций, Ме­тафизика, Постмодернизм)не может быть конституи­ровано однозначных аксиологических матриц для дихо-

томического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика).В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемно­го статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще за­давался вопросом "следует ли приписывать Богу проис­хождение зла", то зрелого Ницше этот вопрос лишь "за­ставляет улыбнуться".

М.А. Можейко

"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) — работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания,

"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ"(Москва, 2000) — работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания, разработанная автором в 1960—1990-х. Развитие кон­цепции было начато Степиным в период перехода отече­ственной философии науки от обсуждения онтологичес­кой проблематики философии естествознания к логико-методологическому анализу строения и динамики науч­ного знания. Оно было осуществлено в русле синтеза идей историзма, системного анализа и деятельностного подхода. Степин рассматривает научное знание как исто­рически развивающуюся систему, погруженную в социо­культурную среду и характеризующуюся переходом от одного типа саморегуляции к другому. Такая интерпрета­ция научного знания выступила основанием постановки автором проблемы исторической изменчивости всех ос­новных компонентов научного знания, начиная от уров­ня эмпирических фактов и теорий и заканчивая метода­ми науки, ее целевыми и ценностными установками, вы­ражающими определенный тип научной рациональнос­ти. Анализ внутренней динамики науки в концепции Степина тесно связан с анализом социокультурной обус­ловленности научного знания и выявлением конкретных каналов, позволяющих установить взаимообусловлен­ность внутренних и внешних факторов в развитии науки. Тем самым был преодолен односторонний подход экстернализма и интернализма к интерпретации науки, а са­ма научная рациональность обнаружила новые измере­ния, открывающие возможности для диалога различных культурных традиций и поиска новых мировоззренчес­ких ориентиров цивилизационного развития. Обсужде­ние проблем в "Т.З.С., И.Э." начинается с рассмотрения природы научного познания в его социокультурном из­мерении. Автор разработал представление о типах циви­лизационного развития — традиционном обществе и техногенной цивилизации, эксплицируя их базисные ценности. На основе анализа конкретного материала обосновывается идея, что научная рациональность и на­учная деятельность обретают приоритетный статус толь­ко в системе ценностей техногенной цивилизации. Сте­пин прослеживает как возникают предпосылки теорети­ческого знания в традиционных культурах, различая

преднауку и науку в собственном смысле слова. На эта­пе преднауки первые образцы теоретического знания представлены философскими знаниями как его единст­венной формой. Переход от преднауки к собственно на­уке, по мнению автора, привел к становлению научного теоретического знания, которое в последующем стано­вится репрезентантом теоретического в культуре. Обра­щаясь к конкретному материалу истории науки, автор показывает, что теоретический способ исследования вначале утвердился в математике, затем в естествозна­нии, технических и социально-гуманитарных науках. Каждый этап в развитии теоретического знания при этом был связан не только с внутренней логикой развертки идей, но имел отчетливо выраженную социокультурную размерность. Становление математики как теоретичес­кой науки было связано с укоренением в культуре антич­ного полиса ценностей публичной дискуссии, идеалами обоснования и доказательности, позволяющими отли­чить знание от мнения; предпосылками эксперименталь­но-математического естествознания, возникающими в эпоху Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения послужили мировоззренческие универсалии техноген­ной культуры, а именно: понимание человека как дея­тельного, активного существа; деятельности как творчес­кого процесса, позволяющего установить власть челове­ка над объектами; рассмотрение любого вида деятельно­сти как ценности; трактовка природы как своего рода по­ля объектов, противостоящих человеку; понимание це­лей познания как рационального постижения законов природы. Стимулами формирования технических наук с присущим им теоретическим уровнем исследования вы­ступали, в частности, потребности в изобретении и тира­жировании принципиально новых инженерных уст­ройств, необходимых в связи с интенсивным развитием промышленного производства. Предпосылками станов­ления социально-гуманитарных наук выступали относи­тельно быстрые трансформации социальных структур в эпоху индустриализма, укоренение отношений "вещной зависимости", пришедших на смену "личной зависимос­ти", возникновение новых типов дискурсов, объективи­рующих человеческие качества и др. Наука, возникнув в культуре техногенной цивилизации, согласно Степину, имеет свои отличительные признаки. Применив деятельностный подход к анализу научного познания, автор вы­деляет специфические особенности научного познания, отличающие его от других форм познавательного отно­шения человека к миру, в том числе и от обыденного по­знания. К ним относятся следующие: а) установка на ис­следование законов преобразования объектов и реализу­ющая эту установку предметность и объективность на­учного знания; б) способность науки выходить за рамки предметных структур наличных видов и способов прак-

тического освоения мира и открывать человечеству но­вые предметные миры, его возможной будущей деятель­ности; в) укоренение в науке особого способа порожде­ния знаний, при котором модели предметных отношений действительности создаются "сверху" по отношению к практике; г) выработка наукой специального языка, при­годного для описания его объектов, необычных с точки зрения здравого смысла; д) наличие особых средств практической деятельности; е) особенность метода по­знавательной деятельности; ж) системный, обоснован­ный характер знания как продукта научной деятельнос­ти; з) специфические особенности субъекта научной де­ятельности, ориентированного на овладение не только средств и методов исследования, но и на усвоение систе­мы ценностных ориентации и целевых установок. Наука, рассматриваемая в "Т.З.С., И.Э." как исторически эволю­ционирующий феномен, в своих развитых формах пред­стает как дисциплинарно организованное знание, в рам­ках которого каждая отрасль знания обладает относи­тельной автономностью и взаимодействует с другими. В качестве единицы методологического анализа автор предлагает рассматривать научную дисциплину. Струк­тура знаний научной дисциплины представлена взаимо­связями теорий разной степени общности — фундамен­тальными и частными, их взаимосвязями между собой и со сложно организованным эмпирическим уровнем, а также с основаниями науки. Именно основания науки выступают в качестве системообразующего фактора на­учной дисциплины. В структуре оснований науки Степин выделяет: научную картину мира, репрезентирую­щую предмет исследования в его основных системно-структурных характеристиках; идеалы и нормы исследо­вания (идеалы и нормы описания и объяснения, доказа­тельности и обоснования, идеалы строения и организа­ции знания) и философские основания науки. Последние обосновывают научную картину мира и идеалы и нормы исследования и позволяют вписать научные знания в культуру соответствующей исторической эпохи. Основа­ния науки в концепции автора выступают особым зве­ном, которое одновременно принадлежит к внутренней структуре науки и ее инфраструктуре, которая устанав­ливает связь науки с культурой. Основания науки вклю­чают как дисциплинарную, так и междисциплинарную компоненту. Междисциплинарная компонента представ­лена общенаучной картиной мира как особой формой синтеза знаний о природе и обществе, а также тем слоем содержания идеалов и норм исследования и философ­ских оснований науки, в которых выделяются инвари­антные характеристики научности, принятые в ту или иную историческую эпоху. Введение представлений о внутридисциплинарной и междисциплинарной компо­ненты позволило автору показать, что теоретическое

знание функционирует и развивается за счет внутридисциплинарных и междисциплинарных взаимодействий. В "Т.З.С.,И.Э." представлена авторская концепция структу­ры научной теории. По мысли Степина, содержательная структура теории определяется системной организацией идеализированных (абстрактных) объектов (теоретичес­ких конструктов). В системе абстрактных объектов на­учной теории автор выделяет особые подсистемы, по­строенные из набора базисных конструктов, которые в своих связях образуют теоретические модели исследуе­мой реальности. Относительно этих моделей формули­руются теоретические законы. Такие модели, составляю­щие ядро теории, автор называет теоретическими схе­мами и предлагает отличать их от аналоговых моделей, выступающих своего рода "строительными лесами" на­учной теории и не входящими в ее состав. В развитой те­ории предлагается выделять фундаментальную и част­ные теоретические схемы. Относительно фундамен­тальной теоретической схемы формулируются базисные законы теории; относительно частных теоретических схем формулируются законы меньшей степени общнос­ти, выводимые из базисных. Теоретические схемы взаи­модействуют с научной картиной мира и эмпирическим материалом и отображаются на них. Результат этого ото­бражения фиксируется в виде особых высказываний, ко­торые характеризуют абстрактные объекты теории и в терминах картины мира, и в терминах идеализирован­ных экспериментов, опирающихся на реальный опыт. Последние высказывания автор называет операциональ­ными определениями. Связи математического аппарата с теоретической схемой, отображенной на научную карти­ну мира, создают возможность семантической интерпре­тации, а связь теоретической схемы с опытом — эмпири­ческой интерпретации. В рамках представленной кон­цепции проблема становления теории, равно как и ее по­нятийного аппарата, предстает в качестве проблемы ге­незиса теоретических схем, создаваемых вначале в каче­стве гипотез, а затем уже обосновывающихся опытом. Автор выделяет два способа формирования гипотетиче­ских моделей: 1) за счет содержательных операций с по­нятиями и 2) за счет выдвижения математических гипо­тез. Обоснование гипотетических моделей опытом предполагает, что новые признаки абстрактных объектов должны быть получены в виде идеализации, опираю­щихся на те измерения и эксперименты, для объяснения которых создавалась модель. Такую процедуру автор на­зывает конструктивным обоснованием теоретической схемы. Введение этой процедуры во многом способство­вало уточнению механизмов развития научных понятий, открывало возможность проверки непротиворечивости теоретического знания, давая возможность обнаружить скрытые парадоксы в теории еще до того, как они могли

быть выявлены в ходе развития познания, а также позво­ляло решить проблему генезиса "парадигмальных образ­цов" теоретических задач. Рассматривая науку в ее дина­мике, Степин показывает, что в этом процессе меняется стратегия теоретического поиска. Эти изменения пред­полагают трансформацию и перестройку оснований на­уки. Сама же перестройка оснований науки предстает как научная революция. Автор акцентирует внимание на двух типах революционных изменений в науке. Первый связан с внутридисциплинарным развитием знания, ког­да в сферу исследования включаются новые типы объек­тов, освоение которых требует изменения оснований со­ответствующей научной дисциплины. Второй возможен благодаря междисциплинарным взаимодействиям, осно­ванным на "парадигмальных прививках" — переносе представлений специальной научной картины мира, а также идеалов и норм исследования из одной научной дисциплины в другую. Такая трансляция парадигмаль­ных принципов и установок способна вызвать измене­ние оснований науки без обнаружения парадоксов и кри­зисных ситуаций, связанных с ее внутренним развитием. Автор рассматривает научные революции как своего ро­да "точки бифуркации" в развитии знания, когда обнару­живается "созвездие" возможностей последующего раз­вития. Реализуются из них те направления, которые не только обеспечивают определенный "сдвиг проблем", если использовать терминологию Лакатоса, но и вписы­ваются в культуру соответствующей исторической эпо­хи, согласуясь с мировоззренческими универсалиями. В периоды научных революций из нескольких потенциаль­но возможных линий будущей истории науки культура отбирает те, которые лучше соответствуют ее фундамен­тальным ценностям и мировоззренческим структурам, доминирующим в данной культуре. В развитии науки Степин выделяет такие периоды, когда меняются все компоненты оснований науки. Эти периоды автор "Т.З.С.,И.Э." называет глобальными научными револю­циями. В истории естествознания выделяются четыре такие революции. Первая — революция 17 в., которая оз­наменовала собой становление классического естество­знания; вторая определила переход к дисциплинарно-ор­ганизованной науке (конец 18 — первая половина 19 в.). Первая и вторая глобальные революции в естествозна­нии протекали как формирование и развитие классичес­кой науки и ее стиля мышления. Третья глобальная науч­ная революция была связана с преобразованием этого стиля и становлением нового, неклассического естество­знания (конец 19 — середина 20 в.). В последней трети 20 в. произошли радикальные изменения в основаниях науки, которые позволяют говорить о четвертой глобаль­ной научной революции, в ходе которой начала склады­ваться постнеклассическая наука. В эпохи глобальных

революций, когда перестраиваются все компоненты ос­нований науки, происходит изменение типа научной ра­циональности. Автор выделяет три исторических типа научной рациональности. Это — классическая рацио­нальность (соответствующая классической науке в двух ее состояниях — дисциплинарном и дисциплинарно-ор­ганизованном); неклассическая рациональность (соот­ветствующая неклассической науке) и постнеклассическая рациональность. Классический тип научной рацио­нальности акцентирует внимание на объекте и стремится элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Такая элиминация является условием достижения объективно-истинного знания о мире. И хотя цели и ценности науки, определяющие стра­тегии и способы фрагментации мира на этом этапе детер­минированы мировоззренческими установками, домини­рующими в культуре, классическая наука явно не осмыс­ливает эти детерминации. Неклассический тип научной рациональности учитывает связь между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности, а экспликация этих связей рассматривается в качестве не­обходимого условия объективно-истинного описания и объяснения мира. Вместе с тем связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему остаются вне сферы рефлексии. Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он предполагает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами и операциями деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем связь когнитивных и социальных целей и ценно­стей предстает в отчетливой форме. Рассматривая взаи­мосвязь типов научной рациональности, Степин отмеча­ет, что возникновение нового типа рациональности не от­рицает тех типов рациональности, которые предшество­вали ему, но ограничивает поле их действий. В "Т.З.С.,И.Э." показано, что с появлением нового типа ра­циональности меняются мировоззренческие аппликации науки. Если классическая и неклассическая рациональ­ность находили опору только лишь в ценностях техноген­ной цивилизации, то постнеклассическая рациональ­ность расширяет поле возможных мировоззренческих смыслов, с которыми коррелируют ее достижения. Она оказывается включенной в современные процессы реше­ния глобальных проблем, выбора стратегий выживания человечества, поиска новых мировоззренческих ориента­ции цивилизационного развития. Постнеклассическая ра­циональность обнаруживает соразмерность достижени­ям не только культуры техногенной цивилизации, но и идеям, получившим развитие в иных культурных тради­циях, становясь при этом фактором кросскультурного взаимодействия Запада и Востока.

Л.Ф. Кузнецова

"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia délia storiografia", 1917) — работа Кроче,

"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ"("Teoria e storia délia storiografia", 1917) — работа Кроче, содержащая изложение его методологии исторического познания, обосновывающая неразрывность связи исто­рии и философии как "абсолютного историцизма". Текст был написан в 1912—1913, издан отдельной книгой на немецком языке в 1915, в 1917 — на итальянском как за­вершающий четвертый том "Философии духа" (т. 1 — "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика", 1902; т. 2 — "Логика как наука о чистом понятии", 1909; т. 3 — "Философия практики", 1909). В 1927 к тексту ра­боты были добавлены "Маргиналии". Структурно рабо­та состоит из двух частей. Первая часть "Теория историо­графии" (содержит 9 глав) с примыкающими к ней "Маргиналиями" (3 приложения) призвана утвердить принципы новой историографии как противостоящей позитивистским методологическим установкам и исхо­дящей из круга идей Вико и Гегеля, переинтерпретиро­ванного в ключе неогегельянства. Конституирующая идея работы, задающая ее органическое единство с ос­тальными частями "Философии духа" — трактовка дей­ствительности как процесса саморазвития духа, индиви­дуализирующегося в исторических явлениях. Филосо­фия как учение о духе есть в этом смысле история ста­новления процесса самопознания духа, а тем самым и творения действительности. Индивид, творя историю, переживает и переосмысливает прошлое в настоящем, соотнося интуицию единичного со всеобщим. Филосо­фия как история есть предпосылка действования, что требует трактовать историю как историю современнос­ти. Понимание и объяснение исторических событий все­гда находится внутри самого процесса мышления, тесно связано с личностью мыслящего его историка, ведомого "волей Провидения" и руководствующегося своими нравственно-религиозными установками и идеями (глав­ной из которых для самого Кроче является идея свободы, понимаемая в духе его либералистских политических взглядов). Вторая часть работы — "Вокруг истории ис­ториографии" (8 глав) — посвящена анализу его видения становления европейской исторической мысли. "Т.иИ.И." Кроче начинает с анализа того, чем не может являться современно понятая историография. Ключевым для него является понятие современности. История со­временна в той мере, в какой факт, из которого она тво­рится, живет в душе историка (при этом историк "дол­жен иметь в своем распоряжении удобопонятные доку­менты"; историю можно построить "только на докумен­тах, либо на пересказах, ставших документами"). Насто­ящее есть основа исследования фактов минувшего: "они входят в нынешнюю жизнь и откликаются на нынешние, а не былые интересы". Современность — внутреннее свойство всякой истории, она рождается в мысли и во-

площается в письмо и в этом качестве, как духовный акт, лежит вне времени (вне прошлого и будущего), но всегда находится в единстве с жизнью (дающей импульс к тол­кованию документа). "...Всякая история в отрыве от жи­вых документов есть лишь пустое изложение, лишенное достоверности именно в силу своей пустоты". В этом смысле историю необходимо отличать от хроники. Вы­холощенная, сведенная к пустым толкованиям история, скрепленная актом воли, репрезентирующая невозврати­мое прошлое, и есть хроника. При этом "историю и хро­нику нельзя считать двумя формами истории, которые либо независимы друг от друга, либо одна подчинена другой. Это два различных духовных подхода. История жива, хроника мертва, история всегда современна, хро­ника уходит в прошлое, история — преимущественно мыслительный, хроника — волевой акт. Всякая история превращается в хронику, если не подлежит осмыслению, а лишь регистрируется с помощью абстрактных слов, не­когда служивших конкретным средством ее выражения". Отсюда парадокс — сначала история, потом хроника. "Сначала живое, потом мертвое. А утверждать, будто хроника породила историю, все равно что вести проис­хождение живого человека от трупа, который в той же мере является останками жизни, в какой хроника являет­ся останками истории". Элементами же исторического синтеза, ее подлинными источниками являются доку­мент и критика, жизнь и мысль. "История, чьи источни­ки находятся вне ее, — чистейшая химера, и ее надобно отбросить наряду с химерой истории, которой предшест­вует хроника". Однако минувшая (пустая) история спо­собна возродиться, если того потребует сама жизнь. Дух в каждый отдельно взятый момент и творит историю, и сотворяется ею. "То есть несет в себе всю историю и сов­падает в ней с самим собой. Смена забвения в истории воскрешением не что иное, как жизненный ритм духа". В этом же ключе историю следует отличать от псевдоис­торий. Речь идет прежде всего о том, что можно, соглас­но Кроче, обозначить как филологическую историю (в качестве частного случая которой и может быть рассмо­трена хроника). "Филологическая история сводится к слиянию многих книг или их частей в новую книгу, т. е. к процессу, который в нашем языке определяется терми­ном "компиляция". Причем компиляции нередко приносят пользу — избавляют от труда перерывать горы книг, — од­нако никакой исторической мысли не содержат". Фило­логическая история обращается с источниками как с ве­щью, при этом пытаясь убедить себя и других в том, что "изложение или процитированный документ и есть твер­дая почва истины". Тем самым она, как и хроника, ищет достоверность не внутри себя, а в авторитете, на кото­рый можно сослаться. "...Филологическая история мо­жет быть верной, но не может быть истинной". Иной де-

фективной формой истории, согласно Кроче, является поэтическая история, в которой заинтересованность мысли подменяется заинтересованностью чувства, а ло­гическая последовательность — эстетической. "По­скольку история не что иное, как история духа, а дух не просто ценность, но единственная ценность, то история не может быть историей ценностей; и, коль скоро имен­но в историографическом сознании дух выявляет себя как мысль, то главная ценность историографии есть цен­ность мысли. Именно по этой причине определяющий принцип историографии не может быть, что называется, ценностью "чувства": чувство есть жизнь, а не мысль, и когда эта жизнь находит выражение, еще не обузданное мыслью, тогда получается поэзия, а не история". Здесь факты выявляются в их связях, а придумываются. Ошиб­ка же состоит не в том, что она делает, а в том, на что она претендует, т.е. в претензии на статус истории. Особня­ком по отношению к псевдоисториям, но типологически близка к ним, согласно Кроче, так называемая оратор­ская или риторическая история, подчиненная практичес­ким целям (проповедь, воспитание и т.д.). С этой истори­ей поэтому нельзя полемизировать, но можно относить­ся к теории этой истории. То же, что называют тенденци­озной историей есть, по Кроче, история либо поэтичес­кая, либо практическая (риторическая). Все эти псевдо­истории неуничтожимы, т.к. представляют собой "не что иное, как негативный или диалектический момент духа, необходимый для конкретизации момента позитивного, для реальности духа". Заблуждение, по Кроче, не Кали­бан, а, скорее, Ариэль, который "дышит, где хочет, зовет и волнует, но неуловим, ибо нематериален". Другая опас­ность, кроме псевдоисторий, подстерегающая историю как современность (как познание вечного настоящего) — призрак ("претензия") всеобщей истории, претендую­щей на создание общей картины всех деяний рода чело­веческого. "...Всякому непредубежденному взгляду, без опоры на логические выкладки, очевидно, что любая из "всеобщих историй", если она подлинная, является са­мой что ни на есть "частной историей", которая вызвана к жизни частным интересом, посвящена частной пробле­ме и содержит факты, отвечающие только этому интере­су и способствующие разрешению только этой пробле­мы". Идея всеобщей истории может быть репрезентиро­вана для различных эпох тремя именами — Полибия, Августина Блаженного и Гегеля. С точки зрения Кроче, "история всегда является частной и всегда специальной, и как раз эти два определения представляют собой под­линную и конкретную всеобщность, подлинное и кон­кретное единство". Однако отвержение всеобщей исто­рии не означает отвержение познания всеобщего в исто­рии. "Частное и конечное в своей частности и конечнос­ти детерминировано мыслью, а потому одновременно

познается как всеобщее в форме частного. Конечное и частное в чистом виде существуют только как абстрак­ции... История — это мысль, и следовательно, мысль о всеобщем, о всеобщем в его конкретности и оттого в его детерминированности частным. Нет явления, сколь бы незначительным оно ни казалось, которое можно было бы воспринять (т.е. пережить и осмыслить) иначе, как явление всеобщее". Обращаясь ко всеобщему в этом смысле слова, исходя из современности, история слива­ется с философией, снимая дуализм имманентного и трансцендентного в последней. Соответственно и фило­софия в этих новых отношениях "не может быть ничем иным, как методологическим моментом Историогра­фии,разъяснением основных категорий исторического суждения или основных понятий исторического толкова­ния". История, становясь актуальной историей, освобож­дается "от боязни не познать всего" ("оно не познано только потому, что уже было или еще будет познано"), а философия, становясь исторической философией, избав­ляется "от отчаяния перед лицом вечно недостижимой, конечной истины", в обоих же случаях происходит осво­бождение от призрака "вещи в себе". Трансцендентная точка зрения на реальность представлена, согласно Кроче, в так называемой "философии истории". Имманент­ная, как противоположная первой, — в так называемом "детерминизме" (он же — натурализм). При этом вторая точка зрения с неизбежностью воспроизводит первую в своем непреодолимом стремлении отыскать "истинную (последнюю) причину". Следовательно и натурализм "всегда стремится увенчать себя философией истории". "И напротив, — продолжает Кроче, — всякий философ истории является натуралистом в силу своего дуализма, ибо мыслит понятиями Бога и мира, Идеи и факта, внеш­него или подчиненного этой Идее; царства целей и под­властного ему царства причин, града небесного и града земного, всегда в той или иной степени сатанинского". Собственно же "философия истории" носит самоочевид­ный поэтический характер, будучи подчинена идеям во­площения либо этноцентризма, либо стремления к цар­ству Свободы, либо еще какой-нибудь идеи. Избавив­шись же от призраков "философии истории" и "детерми­низма", мы вновь оказываемся перед некоей суммой бес­связных фактов. "Методическое сомнение прежде всего наведет нас на мысль о том, что эти факты суть недока­занное предположение, и заставит выяснить, возможно ли его доказать; а пустив в ход пробный камень доказа­тельства, мы в конце концов придем к выводу, что этих фактов в действительности не существует". Факты оформляются духом. "Причина и цель факта, осмыслен­ного в его конкретности, могут находиться только внут­ри и никогда вне этого факта, они совпадают с его реаль­ным количеством или с его качественной реальностью.

Поскольку (заметим мимоходом) определение факта как реального, но с неведомой природой, констатированного, но непознанного, — опять-таки иллюзия натурализма (предвестница еще одной иллюзии — "философии исто­рии"): в мысли действительность и качество, существо­вание и сущность — одно целое, и нельзя объявить факт реальным, не зная, что это за факт. т.е. одновременно не квалифицируя его". Осмысливание данного факта в его конкретности есть переживание постоянного возникно­вения развертывания нашей исторической мысли при од­новременном прояснении истории историографии в ее таком же постоянном развертывании. В этом смысле мы не больше греков знаем о "причинах" цивилизации или о Боге (богах), но теорию той же цивилизации мы знаем куда как лучше греков. Вывод, сделанный Кроче из этой части его анализа гласит: "...Нет ни философии, ни исто­рии, ни философии истории, а есть история, являющаяся философией, и философия, являющаяся историей, за­ключенной в ней". Он предлагает заменить знаменитую максиму, гласящую, что "истории надлежит не судить,а объяснять,и она должна быть не субъективной, а объек­тивной",на иную: "история должна высказывать сужде­ния и обязана быть решительно субъективной". Суть ее заключается в том, чтобы превратить историю, которая была жизнью, в мысль, в которой нет больше места про­тивоположностям воли и чувств. "Для истории нет хоро­ших и плохих фактов, для нее все факты хороши, когда осмыслены во всей своей глубине и конкретике; в ней нет враждующих партий, в ней все входят в одну партию — в этом и состоит суть исторического взгляда". Лишь то, что "хранится и обогащается в ходе истории, и есть сама история, жизнь духа; прошлое живет лишь в насто­ящем, преображаясь в нем как его сила". Став настоя­щим, это прошлое "живо вечной жизнью", именно по­стольку, поскольку стало настоящим. "Освобожденная от рабского подчинения потусторонней воле и слепой ес­тественной необходимости, от трансцендентности и ложной имманентности (которая в свою очередь есть трансцендентность), мысль воспринимает историю как творение человека, как продукт человеческого ума и стремлений; так возникает форма истории, которую мы назовем гуманистической".Она исходит из того, что: "Только та часть истории, которая занимается человеком, проницаема для разума и потому открывает возможность рациональных объяснений. Все, что идет от противного, может быть названо, но не объяснено: это материал для истории, а в лучшем случае для хроники". Творец этой истории — "дух в процессе его вечного самоопределе­ния", "подлинная история — это история индивидуаль­ного в его всеобщности и всеобщего в его индивидуаль­ности". История тем самым есть всегда история челове­ка. В ней факты и периодизации имманентны порождаю-

щей их мысли, а история и акт мысли тождественны. Од­нако это тождество, которое есть различие. "Акт мысли есть сознание духа, идентичного сознанию, вследствие чего этот акт является актом самосознания. А самосозна­ние привносит в тождество различие: различие субъекта и объекта, теории и практики, мысли и воли, общего и частного, воображения и ума, пользы и нравственности, иными словами, все возможные различия тождества при всех возможных исторических конфигурациях вечной системы различий — perennis philosophia [вечная фило­софия]. Мысль — это суждение, а высказывать суждение значит различать, объединяя; и различие здесь не менее реально, чем тождество, а тождество — не менее, чем различие; они реальны не как две различные реальности, а как единая реальность, представляющая собой диалек­тическое единство (или диалектическое различие)". Тем самым, согласно Кроче, прогресс философии и прогресс историографии неотделимы друг от друга ("мысль ос­мысляет явления постольку, поскольку различает их в их особенности и потому не создает никакой иной истории, кроме истории идей, фантазий, политических действий, апостольских миссий и тому подобного"). "...Мысль все­гда направлена на историю, на историю действительнос­ти, которая едина, и вне мысли нет ничего, поскольку природный объект, взятый именно как объект, есть не бо­лее чем миф, а в реальности своей он не что иное, как все тот же человеческий дух, который налагает свои схемы на прожитую и осмысленную историю или на оставлен­ные ею следы". Изменение понимания философии вле­чет за собой и изменение представления о предназначе­нии философа. Изживается "образ философа, блаженст­вующего в Абсолюте", а "с исчезновением философа "вообще" канет в Лету теолог или метафизик, он же Буд­да или "пробужденный". Вторую часть своей работы "Вокруг истории историографии", посвященную станов­лению европейской исторической мысли, Кроче предва­ряет выявлением основных периодов этого становления через уточнение метода истории. Проделанный анализ позволяет сделать Кроче вывод о том, что "история исто­риографии не является ни литературной историей, ни ис­торией культурных, социальных, политических, нравст­венных, т.е. практических по своей природе, явлений. В силу самотождественности истории все они в ней при­сутствуют, но акцент делается не на практических мани­феста