Глава III. Философия Средневековья

Призыв к духовному преображению, милосердию возрождался в человеческой истории неоднократно, причем в самые тяже­лые времена. Так было на закате античности, так было на ис­ходе XIX столетия, в такой же ситуации человечество встреча­ет XXI век. Современная цивилизация в поисках спасения, как это ни покажется странным на первый взгляд, обращает взор и к эпохе Средневековья. Данный интерес станет поня­тен, как только мы вспомним, что именно эта эпоха исходила из идеи о параллельном нарастании двух противоположных сил - добра и зла, именно она требовала от человека актив­ного участия в борьбе этих сил. Но Средневековье само по себе противоречиво: религиозный фанатизм и отрицание цен­ностей земной жизни сосуществовали с духом свободы, люб­ви, терпимости, уважения к личности.

Как же современному человеку оценить подобный опыт? Очевидно, что для подлинной духовности нет прошлого. Оно применимо для науки и техники, но не для самих основ жиз­ни. Решать насущные проблемы, не вглядываясь в то, как их решал мир на протяжении веков, значит - отказаться от вели­кого права наследия.

1. Западноевропейская средневековая философия

Что значит «средние века»?

Давно уже стало общепринятым деле­ние истории на античную, средневеко­вую и новую. В исторической науке доминирует подход, согласно которому история средних веков охватывает двена­дцать столетий, находящихся между древ­ним миром и Новым временем.

Для средних веков характерны отношения феодального ти­па. Правда, до сих пор дискуссионным остается вопрос о со­отношении понятий «феодализм» и «средние века». Особенно затруднительно установить начало Средневековья, ибо движе­ние от античности к «настоящему» феодальному средневеко-

вью - весьма длительный процесс, который невозможно соот­нести с одним событием и одной датой.

У разных народов феодальный строй устанавливался в раз­ное время. Например, в Западной Европе он развивался с конца V в., после того как в 476 году пала Западная Римская империя, в Китае - с III - IV вв., Индии - с VI в.

Неравномерно происходило и развитие народов мира. В то время как в ряде стран Западной Европы к концу средних ве­ков утверждались капиталистические отношения, на осталь­ной территории Европы, в Азии и части Африки население жило по-прежнему при феодальном строе, а у многих народов Африки, Австралии, Америки и Средней Азии сохранялись первобытнообщинные отношения.

Кроме того, сопоставление начального этапа эпохи Сред­невековья с ее поздней фазой обнаруживает мало общего как в социально-экономическом, так и в политическом и духовном отношениях. Поэтому историки не могут договориться о том, когда эта заключительная фаза имела место: в XIV - XV вв.? в XVI - XVII? в XVII - XVIII вв.? Одни из них рассматривают эпоху Возрождения в Европе (XIV - XV вв.) как поздний этап Средневековья, другие, следуя традиции гуманистов пятнадца­того столетия, начинают с этой эпохи историю Нового време­ни. Учитывая специфику и особое значение эпохи Возрожде­ния, ограничим рамки «Средневековья» V- XIV вв. нашей эры.

Каков смысл понятия «средневековая философия»?

Применение историке-хронологической периодизации к истории философии и истории культуры в целом вызывает серьезные сомнения в ее пространствен­но-географической универсальности. Очевидно, что не любой регион земного шара с его эконо­мическими укладами, политическими системами, духовной атмосферой можно описать, используя понятие «средние века» и «средневековая философия» как параллельные.

Необходимо отметить, что смысл понятия «средневековая философия» определяется не только хронологией. Прежде всего это своеобразный способ философствования, возникший задолго до утверждения классического феодализма и отошед­ший раньше, чем сошел с исторической сцены европейский феодализм. Своеобразие данного способа философствования заклю­чалось в его тесной связи с религией. Церковная догма являлась исходным пунктом и основой философского мышления. Со-

держание философской мысли приобретало религиозную «упаковку» (форму). Философия довольно часто пользовалась религиозным понятийным аппаратом. Любая философская концепция, как правило, приводилась в соответствие с учени­ем Церкви.

Средневековая европейская философия непосредственно связана с такой мировой религией, как христианство, распро­странение которого приходится на период разложения Рим­ской империи.

Возникнув как еретическое движение в иудаизме, пройдя через непризнание Римской императорской властью, христи­анство впоследствии было признано официальной государст­венной религией во время правления императора Константина Великого (в 324 г. н. э.)

Христианизация Римской империи была исторической не­обходимостью, ибо христианство как идеологическая сила да­вало новую систему ценностей, в которой столь нуждалась развивающаяся империя, - иллюзию равенства варваров и эл­линов, рабов и свободных («перед Богом все равны»). Отныне император опирался не только на армию, бюрократию, но и на Вселенскую Церковь всей империи. С этого момента языч­ники объявлялись не «верующими», а лицами, находящимися в заблуждении.

Естественно, что крушение Римской империи сопровожда­лось в Западной Европе снижением общекультурного уровня как в Риме, так и в молодых государствах, начавших склады­ваться на территориях бывших провинций Рима - Италии, Испании, Франции, Германии, Англии. Пожалуй, единствен­ную в своем роде внушительную силу в этот период представ­ляли собой такие религиозные институты, как монастыри -они были одновременно крепостями и центрами земледелия, очагами образованности и просвещения. Таким образом, го­нимая, бедная христианская Церковь постепенно превратилась в Церковь господствующую и «торжествующую».

Конечно, этикетка «человек Средневековья» чрезмерно обща и условна, но тем не менее общественное сознание этой эпохи, в том числе и философия, несли на себе отпечаток сложнейших переплетений позднеантичных и варварских об­щественно-экономических укладов, переплетений, переходя­щих в сплав, ставшим впоследствии основой зрелого феода­лизма. Что же касается самой духовной жизни европейского

человека в средние века, то очень хорошо отразил ее в одном из своих сонетов В.Я. Брюсов:

«Дух Знанья жил, скрыт в тайном эликсире,

Поя целебно мутный мрак веков.

Пусть жизнь была сплошной борьбой врагов,

Пусть меч звенел в бою и на турнире, -

Искал алхимик камень мудредов,

Ум утончался в преньях о вампире,

Познать Творца пытался богослов, -

И мысль качала мировые гири.

Монах, судейский, рыцарь, менестрель -

Все смутно видели святую цель,

Хоть к ней и шли не по одной дороге.

В дни ужасов, огня, убийств, тревоги

Та цель сияла как звезда: она

Во все века жила, затаена».

(Из венка сонетов Брюсова В.Я. «Светоч мысли», 1918).

Характерные черты средневековой философии

Начало средневековой философии там, где философия впервые сознательно ставит себя на службу религии, а за­ключительный ее этап - там, где их союз можно считать в основном рас­павшимся, то есть с I - II вв. до XIV -XV вв. н. э.

Как это ни парадоксально, средневековая философия началась раньше, чем завершилась античная. Несколько веков параллельно существовали два способа философствования, взаимно влиявшие друг на друга. И тем не менее одна эпоха уходила в Лету, а другая завоевывала свое исторической пространство. Так же, как фео­дальное имело свои предпосылки в позднерабовладельческом об­ществе, в такой же мере средневековая философия начала свою историю в лоне позднеантичной культуры.

Наглядно это можно представить следующим образом:

Поэтому мировоззрение «средневекового человека» опиралось, с одной стороны, на античную философию, с другой - на христи­анство, пытаясь согласовать и то, и другое. К тому же основопо­ложники средневековой философии были в большинстве своем «отцами» христианской Церкви, что, несомненно, объясняет не­повторимый колорит философии того периода.

Средневековье справедливо называют «эпохой веры». Если попытаться определить максимы общественного сознания каждой эпохи, то для Античности главной была эстетико-космологическая идея, для Нового времени (XVI - XVIII вв.), как вы уви­дите в дальнейшем, в центре будет знание и его методы. Средневе­ковье же пронизано теологической идеей. Что это значит?

Под теологией понимают богословие, то есть систематиче­ское изложение, опирающееся как на собственный, так и на философский понятийный аппарат, и защиту учения о Боге, Его свойствах, качествах, признаках, деяниях, а также ком­плекс правил и норм жизни верующих и духовенства, установ­ленных той или иной религией (в данном случае христианст­вом). Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата, она по сути своей отлична от филосо­фии. В пределах теологии как таковой философское мышление вы­полняет главным образом «служебную роль», ибо оно только при­нимает, разъясняет, истолковывает «Слово Божие». Все это, конечно, весьма далеко от философии как свободного мышле­ния о мире и человеке. Если в теологии мировоззренческая мысль ограничена рамками догматики, то действительная фи­лософия всегда плюралистична.

Поэтому средневековые философы постоянно озабочены вопросом об отношении религии и философии. Если на ран­них этапах эпохи они думают о том, как поставить филосо­фию на службу религии, то позднее - как, сохраняя лояль­ность по отношению к религии, освободить философию из-под ее опеки.

При всем различии исторических этапов и специфике тео­ретических систем для средневековой философии в целом характер­ны следующие черты: 1) ретроспективность, 2) традиционализм, 3) дидактизм (учительство, назидательность).

Во-первых, это значит, что средневековая философия об­ращена в прошлое, ибо максима средневекового сознания гла­сила: «чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истин­нее». А самым древним документом для средневекового человека была Библия, как единственный в своем роде пол­ный свод всех возможных истин, сообщенных человечеству Богом. Но смысл этих истин зашифрован, закодирован, по­этому задача философа состояла в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена.

Во-вторых, для средневекового философа любая форма но­ваторства считалась признаком гордыни, поэтому, максималь-

но исключая субъективность из творческого процесса, он дол­жен был постоянно придерживаться установленного образца, канона. Совпадение мнения философа с мнением других было пока­зателем истинности его взглядов. Этим, очевидно, объясняется та легкость, с которой средневековые авторы приписывали свои произведения более крупным фигурам (например, Аристотелю и т. п.) или оставляли свои произведения безымянными. В средневековой философии полностью отсутствовало и поня­тие плагиата.

В-третьих, почти все известные мыслители того времени были либо проповедниками, либо преподавателями богослов­ских школ. Отсюда, как правило, «учительский», назидатель­ный характер философских систем. Поэтому средневековая философия справедливо получила название схоластики (от греч. schole - логический прием обоснования). Большое зна­чение в схоластике уделялось форме изложения материала, умению вести дискуссии, что косвенно стимулировало интерес к логике, лингвистике, теории познания. Впоследствии слово «схоластика» стало употребляться как синоним науки, ото­рванной от жизни, далекой от наблюдения и опыта, основан­ной на некритическом следовании авторитетам.

Проблемы онтологии: бытие и благо обратимы

Естественно, что в фокусе всех фило­софских систем Средневековья, про­должая традицию античной филосо­фии, стояла проблема бытия.

В отличие от античной философии средневековые философ­ские системы теоцентричны, то есть высшей реальностью в них признается не природа, а Бог, как беспредельное всемогущество, определяющее и творящее все сущее. Мировоззрение, основанное на принципе сотворения мира Богом из ничего, получило назва­ние креационизма (от лат. creatio - сотворение).

Если для многих античных философов мир, космос есть вечное бытие, живое и одушевленное целое, то средневековые авторы как бы разрывают мир на природу и Бога, стоящего над ней. Бог и его творение - мир представляют собой две ре­альности с разным онтологическим статусом, абсолютно не переходящие друг в друга. Бог вечен, неизменен, ни от чего не зависит, Он источник всего сущего и недоступен для позна­ния. Бог - это высшее благо. Мир, наоборот, изменчив, непостоя­нен, преходящ, совершенен и хорош постольку, поскольку сотворен Богом.

Если исходить из вышесказанного, становится понятен и принцип средневекового мышления, утверждающий, что бы­тие и благо обратимы: Ens et bonum conventuntur. Другими слова­ми, для средневекового человека все зло в мире - это небытие, ибо Бог просто не может сотворить зло, Он по своей сути мо­жет творить и творит только благо. Существование же зла в мире средневековое общественное сознание объясняло тем, что приписывало злу способность маскироваться под истин­ное бытие и существовать за счет блага.

Кроме того, мир средневекового человека как бы постоян­но удваивался: наряду с естественным миром природы и его законами признавалось существование мира чудес, творимых Богом; наряду с миром живых признавалось существование потустороннего мира мертвых, причем оба они находились в интенсивном и драматичном общении.

Естественно, что философы пытались ответить и на выте­кающий отсюда вопрос: а можно ли познать эту двумирность, и если да, то каким образом и до каких пределов?

Проблемы гносеологии: знание или вера?

Поскольку Бог по сравнению с приро­дой рассматривался как сверхбытие или высшая реальность, то основное внимание должно было сосредотачи­ваться прежде всего на Его познании. Но подобную реальность, рассуждали средневековые философы, невозможно познать обычным путем. Здесь нужно нечто нетрадиционное. Основным ин­струментом познания в данном случае выступала вера как особая способность души человека.

Будучи в принципе недоступным для познания, христиан­ский Бог все-таки облегчал данную задачу для смертных людей тем, что Сам открывал Себя последним через Откровение, ко­торое зафиксировано в священных Книгах - Библии. И вот задача теолога-философа заключалась в том, чтобы раскрыть тайны, загадки библейских текстов и тем самым приблизиться к познанию высшей реальности. Несомненно, эти коммента­рии и трактовки давали возможность для творчества и опреде­ленной теоретической свободы, хотя и весьма ограниченной. О возможности для ученого иметь свою точку зрения свиде­тельствует и решение проблемы о соотношении веры и зна-

ния, которая была одной из самых актуальных в теории по­знания на протяжении всего Средневековья.

В начале формирования христианства открыто была про­возглашена враждебность к знанию: разум объявлялся пред­рассудком античности, создающим неприятности «смирен­ным» христианам. Крылатой стала фраза теолога Тертуллиана (II - III вв.): «верую, потому что абсурдно». С этой точки зре­ния союз философии и религии был практически невозможен, рекомендовалась строгая вера в догмы последней, ибо пости­жение их невозможно.

В IV в. более прозорливые теологи, в частности Августин Блаженный (345 - 430), выдвинули идею о тождестве веры и знания, при котором господствующее положение оставалось все-таки за Откровением, а разуму отводилась подчиненная роль. Поэтому философия рассматривалась лишь как элемент теологии. Знаменитая формула Августина «верю, чтобы пони­мать» стала эмблемой начинающей утверждаться примерно с конца XII в. рационалистической тенденции в философии средних веков. Ее приверженцы, Иоанн Скотт Эриугена (ок. 810 - 877), Пьер Абеляр (1079 - 1142), поднимали на достаточ­ную высоту роль разума, открыто критиковали противоречия в рассуждениях «отцов Церкви».

Впоследствии Фомой Аквинским (1225 - 1274) была пред­принята попытка примирить оба взгляда на проблему связи разума и веры. Выдвинутая им идея их гармонии предполагала, что вера не только не противоречит разуму, но помогает в его познавательной деятельности. Откровение и интеллект, со­гласно утверждению Фомы Аквинского, не должны противо­речить друг другу, ибо исходят из одной и той же основы -Божественного Разума, как первоисточника высших истин.

В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая теория «двух истин», согласно которой вера и ра­зум оказываются двумя независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигера Брабантского (ок. 1240 - 1281), Уильяма Оккама (ок. 1300 - ок. 1350), разграничение веры и разума является фактически требовани­ем эмансипации философии, освобождения ее из-под контро­ля религии.

Немало споров средневековые философы вели также о сте­пени познаваемости сотворенного мира. Особенно ярко это проявилось в борьбе двух школ - реализма (от лат. realis - ре-

альный, действительный) и номинализма (от лат. nomen - имя, наименование). Признавая, что мир можно познать до опреде­ленных пределов с помощью разума, эти философские на­правления по-разному решали вопрос о соотношении единич­ных вещей и общих понятий, отражающих их сущность; другими словами, это был спор о соотношении чувственного и рационального уровней познания, о соотношении единичного о общего. Спор этот уходит корнями в философию Платона и Аристотеля, а через позднюю схоластику он будет передан фи­лософии Нового времени.

В К - XII вв. большинство схоластов были «реалистами» -Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109), Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придержи­вались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже - конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой после­довательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.

Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелев­ского учения об общих родах, согласно которому общее реаль­но существует, но обязательно в самих вещах и явлениях и ни в коем случае не вне их. Это значит, что абсурдно утверждать реальность «человечности», а не конкретных людей, реаль­ность «сладкого», а не конкретных предметов (конфет, сахара, шоколада) и т. п.

Противоположное решение этой проблемы предлагали но­миналисты - Росцеллин (ок. 1050 - 1210), Дунс Скотт (ок. 1265 - 1308), Уильям Оккам (ок. 1300 - ок. 1350), не допускав­шие реального существования «универсалий», утверждавшие, что общее существует лишь после вещей. Как и реализм, дан­ное направление тоже было неоднородным. Так, умеренные номиналисты рассматривали общие понятия не как самостоя­тельные вещи, а только как мысли, понятия, слова, имена,

создаваемые нашим умом в результате абстрагирования при­знаков, общих для тех или иных предметов или явлений. Та­ким образом, общее, по их мнению, есть продукт ума, но об­щее имеет свое основание в самих вещах.

Правда, крайние номиналисты пошли дальше и объявили общие понятия условными знаками, «выходом голоса», иллю­зией, не существующей даже в человеческом сознании.

Номиналисты утверждали, что и в Божественном Разуме изначально нет каких-либо общих понятий. Они появляются там уже после сотворения мира в результате акта Божествен­ной Воли. Отсюда ориентация представителей этого направле­ния на эмпирический мир, на опыт, огромный интерес к про­блемам познания природы. Можно сказать, что номиналисты впервые в истории философии четко поставили проблему объек­та и субъекта познания. В самом познании они выделили раз­личные уровни - эмпирический и теоретический, пытались исследовать их специфику; впервые стали рассматривать по­знание как процесс, а не как онтологическую реальность. Та­ким образом, номинализм, исходя из реальности чувственного мира, подрывал схоластику изнутри, готовил почву для отде­ления философии от теологии, а также для нового естество­знания. Наиболее ярко это проявилось в решении проблемы доказательства бытия Бога.

Доказательства бытия Бога

Если Бога нельзя познать, то каким обра­зом доказать, что Он существует? Так, представители «реализма», в частности Ансельм Кентерберийский, опираясь на свои философско-гносеологические прин­ципы, приводили так называемое онто­логическое доказательство. Его суть в том, что из понятия вещи - в данном случае из понятия Бога, как идеи высшего совершенства - выводится доказательство Его реального существования. Обязательно должна быть сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является Бог. Если Бог как идея содержит в себе свою реаль­ность, то, значит, Сам Он действительно существует.

Сторонник «умеренного реализма» Фома Аквинский, отвер­гая онтологическое доказательство, приводит пять тесно свя­занных друг с другом доказательств существования Бога. Пер­вое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является Бог.

Другое, которое получило название космологического, исхо­дит из того, что каждое явление имеет свою причину. Подни­маясь по «лестнице» причин, мы приходим к мысли о необхо­димости существования Бога как верховной причины всех вещей и явлений.

Третье доказательство вытекает из взаимоотношения слу­чайного и необходимого. Случайное зависит от необходимого, первой необходимостью является Бог.

Четвертым доказательством служат степени качеств, кото­рые есть везде, потому должна существовать наивысшая сте­пень совершенства и ею является Бог.

Последнее, пятое доказательство - темологическое (от греч. teleos - цель). Все в природе направляется к некоей цели, име­ет смысл, полезность. Следовательно, существует Разумное существо, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является Бог.

В отличие от «реалистов» номиналисты, исходя из своих гносеологических посылок, опровергали многие религиозные догматы. Так, Росцеллин предложил тритеистическую доктрину: если существуют три Божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных Бога. Он поколебал и концеп­цию единства Церкви, ибо указал, что единство Церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком. В XIV в. подъем номинализма завершил критику философских доказательств существования Бога, объявив, что бытие Бога -предмет религиозной веры, а не философии, которая должна опираться на доказательства. Путем разума можно доказать лишь вероятное существование Бога, естественное же знание, опирающееся на опыт, ничего не говорит о его существова­нии. Таким образом, номинализм имел в средние века не только философское, но политическое значение.

Антропология: человек - образ и подобие Бога?

Антропология и этика в средние века опирались на четыре христианских догмата: творение, грехопадение, искупле­ние и воскресение, а также на античную философскую традицию понимания человека как «разумного животного». Двойственность средневекового сознания проявляется и при решении данной проблемы - проблемы человека. Бог создал че­ловека, наделив его телом и душой. Единство этих двух состав­ляющих придает человеку особый статус в мире - он выступает

своеобразным посредником между царством духа и царством при­роды. Поэтому человек, с одной стороны, близок к Богу, с дру­гой - сродни животным. Но в отличие от античной философии, которая ставила человека на первое место в природном царстве, средневековые мыслители считают, что человек как образ и подо­бие Бога находится как бы над природой, он пришелец из другого мира и находится здесь временно. Ибо он живет как бы в двух мирах - мире живых и мире мертвых.

Житель средневекового мира не боялся смерти, он не делил свою судьбу на сейчас и потом, он не загадывал на годы впе­ред, а просто жил от воскресенья до воскресенья, ходил в цер­ковь, слушал проповеди, молился, старался чураться дьявола и встречался с умершими так же легко, как мы встречаемся с давно забытыми приятелями. Встречи эти не всегда были ра­достны: мертвецы оставляли ожоги на руках и лицах живых, могли даже нанести увечья, сжечь одежду, но в целом сосуще­ствование живых и мертвых в средневековой Европе было вполне мирным и носило скорее деловой характер. Так, на­пример, один умерший монах якобы ожил через несколько часов после смерти и кинулся к аббату с жалобой, что не мо­жет достичь райского блаженства, ибо за ним остался крошеч­ный долг корабельщикам. Аббат отпустил грех воскресшему брату, и тот тут же отошел в лучший мир. Летописи прошлых веков пестрят подобными примерами так же, как и историями общения мирных жителей с нечистой силой.

Поскольку Бог создает только благо, то изначально как те­ло, так и душа человека, по мнению средневековых мыслите­лей, должны быть благом. Но тело толкнуло человека на пер­вородный грех, в результате чего оно вышло из-под контроля души, превратив к тому же ее в свою служанку. Вопрос о ха­рактере связи между душой и телом сильно озадачивал средне­вековых философов. Интерес вызывала также проблема боже­ственных характеристик человека после его грехопадения.

Многие средневековые мыслители считали, что тело оста­ется для человека благом до тех пор, пока находится под кон­тролем разумной души. «Человек есть разумная душа, владеющая телом» (Августин Блаженный). Душа человека бессмертна, благодаря ей он привязан к вечному бытию духа. Но душа не всегда может контролировать и сдерживать потребности тела, в результате чего человек начинает терять свою связь с Богом. Но не окончательно: единственной связующей ниточной оста­ется его разум, который даже у грешного человека сохраняет

«образ и подобие Бога». Поэтому восстановить порядок, воз­вратить человеку реальное бессмертие и совершенство можно только через искупление, только через духовность. Средневековые мыслители считали, что носителем добра и зла в человеческом существе является не тело, а душа, от нее в конечном счете зависит подлинное благополучие или неблагополучие челове­ка. В этом смысле следует понимать и средневековый аскетизм: это не отказ от плоти как таковой, а лишь ее воспитание с целью подчинения высшему духовному началу.

В отличие от тела душа рассматривалась как нематериаль­ная, бессмертная и свободная в своих решениях. Человеку только кажется, что в своей жизни он действует свободно, на самом деле все, что он делает, делает через его душу Бог. Сво­им решением Бог одних людей избрал для спасения и блажен­ства в будущей жизни, других - для осуждения на вечные муки в аду. В этом суть знаменитого в истории христианства учения о Божественном предопределении.

Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Ка­ких бы социальных и имущественных высот человек ни дос­тиг, перед Богом он предстанет нагим. Поэтому не о суете ми­ра сего нужно заботиться, а о спасении души. Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него накапливаются улики - грехи, которые он совершил и в кото­рых не исповедался и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья раздвоенности - человек выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого, ибо держал от­вет за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога - исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда, когда давалась окончательная оценка жизни инди­вида и содеянного им на всем ее протяжении.

«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на первых этапах Средне­вековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой не­преклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья объ­ясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом переходного периода.

Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, част­ный, суд происходил, когда кто-нибудь умирал, другой, Все­общий, должен состояться в конце истории рода человече­ского. Естественно, что это вызывало огромный интерес философов к постижению смысла истории.

Философия истории

Самой сложной проблемой, порой непонятной современному сознанию, бы­ла проблема исторического времени.

Средневековый человек жил как бы вне времени, в посто­янном ощущении вечности. Он с охотой сносил повседневную рутину, подмечая лишь смену суток да времен года. Ему не нужно было время, ибо оно, земное и суетное, отвлекало от работы, которая сама по себе была лишь отсрочкой перед главным событием - Божьим Судом.

Теологи утверждали линейное течение исторического вре­мени. В концепции сакральной истории (от лат. sacer - свя­щенный, связанный с религиозными обрядами) время течет от акта Творения через страсти Христовы к концу света и Второму Пришествию. В соответствии с этой схемой строи­лись в XIII в. и концепции земной истории (например, Винцента из Бове).

Философы пытались разрешить проблему исторического времени и вечности. А проблема эта была не проста, ибо, как и всему средневековому сознанию, ей тоже свойственен определенный дуализм: ожидание конца истории и одновре­менно признание ее вечности. С одной стороны - эсхатоло­гическая установка (от греч. eschatos - последний, конечный), то есть ожидание конца света, с другой - история представ­лялась как отражение сверхвременных, надысторических «священных событий»: «Христос однажды родился и больше родиться не может».

Большой вклад в разработку этой проблемы внес Августин Блаженный, которого нередко называют одним из первых фи­лософов истории. Он попытался объяснить такие категории времени, как прошлое, настоящее и будущее. По его мнению, действительно только настоящее, прошлое связано с человече­ской памятью, а будущее заключено в надежде. Все вместе раз и навсегда соединено в Боге как Абсолютной Вечности. Такое понимание абсолютной вечности Бога и реальной изменчиво­сти материального и человеческого мира надолго стало осно­вой христианского средневекового мировоззрения.

Августин занимается «судьбой человечества», руководству­ясь, однако, библейской историографией, утверждающей, что предреченное пророками за много столетий сбывается в уста­новленные сроки. Отсюда вытекало убеждение, что история, даже при уникальности всех ее событий, принципиально предска­зуема, а следовательно, наполнена смыслом. Основание этой ос­мысленности заключено в Божественном Промысле, провиде­нии, Божественной опеке человечества. Все, что должно произойти, служит реализации изначального Божественного плана: наказанию людей за первородный грех; испытанию их способ­ности сопротивляться человеческому злу и испытанию их воли к добру; искуплению первородного греха; призванию лучшей части человечества к построению священного сообщества пра­ведников; отделению праведников от грешников и оконча­тельному воздаянию каждому по его заслугам. В соответствии с задачами этого плана история делится на шесть периодов (эонов). Августин, как правило, воздерживается говорить о вре­менной продолжительности каждого из периодов и считает все библейские эсхатологические сроки чисто символическими.

В противоположность своим христианским предшествен­никам и средневековым последователям Августин больше ин­тересуется не хронологией, а логикой истории, чему и был посвящен его главный труд - «De civitate Dei» («О граде Божьем»). В книге речь идет о всемирном сообществе людей, сообществе не политическом, а идеологическом, духовном.

Диалектику всемирной истории Августин видит в противо­борстве двух противоположных по своим интересам и судьбам человеческих сообществ: «сообщества земного» и «сообщества небесного». В эти два сообщества люди объединены в соответ­ствии с характером их преобладающих влечений, с характером любви. «Земное государство создано любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу; небесное - любовью к Богу, доведенной до презрения к себе... В первом господствует по­хоть власти, одолевающая в такой же мере его правителей, в какой и подвластные им народы; во втором - те, кто постав­лен у власти, и те, кто им подчиняется, служат друг другу по любви...».¹ Однако в эмпирическом мире оба сообщества пе­ремешаны и никто из людей не может знать заранее, к какому из них он принадлежит. В этом состоит тайна Предопределе­ния, открывающаяся только на Последнем Суде.

¹ De civ. Dei XIV, 28.

Схема исторического процесса и методология истолкова­ния исторических явлений были переняты от Августина прак­тически всеми западными средневековыми историками. Его влияние в эпоху Средневековья было настолько велико, что никто не брал на себя смелость сказать в теологической фило­софии истории что-то новое.

Оппозиционные философские направления

Начиная с XII в., после установления богатых и плодотворных контактов ме­жду западноевропейской культурой и культурой восточных стран, в филосо­фии появляются новые доктрины оп­позиционного характера - пантеисти­ческий аристотелизм, мистика.

В основе этих мировоззренческих систем в отличие от официальной схоластики лежал пантеизм («мир сам является Богом»), согласно которому мир вечен, он не имеет ни начала, ни конца, представляет собой растворенность Бога в природе.

Центром борьбы против спекулятивной теологии, начиная с XII в., несомненно, была философская школа в Шартре (Франция), известная своими гуманистическими традициями, своим рационализмом и натурализмом. Шартские ученые пре­красно знали арабскую науку, античную философию, особен­но труды Платона и Аристотеля. Философию природы они умело сочетали с логикой, считая, что в основе мира и в осно­ве человеческого мышления лежит одна и та же реальность.

Своеобразной формой оппозиции официальной схоластике был мистицизм. Мистикой называют веру в способность человека непосредственно общаться с Богом. Дня мистика авторитет Церк­ви и ее учений отходит на второй план по сравнению с личным чувством и субъективным сознанием сопричастности к Богу.

Сторонники этого направления - Бернар из Клерво (ок. 1091 - 1153), Ришар Сен-Викторский (ум. в 1137), Бонавентура (1221 - 1274) - утверждали, что наилучшим и единственным средством философии является общение с Богом. Не разум ведет к Богу, а любовь и привязанность к Нему человеческой души. Полное познание Бога поэтому возможно лишь в со­стоянии экстаза. Мистики призывали человека стремиться к душевному спокойствию, равновесию, тогда человек будет сопричастен вечности.

Мистицизм выступал как против светской науки, так и против теологии, отвергая их рационализм. С одной стороны,

это направление тормозило развитие философии, а с другой -провоцировало к ней интерес исследователей. Так, мистики обратили внимание на такой обойденный схоластикой способ познания, как интуиция.