Парадигма анализа культурного сознания

Название этого направления достаточно условное. В некотором смысле оно противоположно эволюционистскому, поскольку разные культуры, точнее разные типы культурного сознания, рассматриваются в этом направлении не как этапы развития и усложнения единой культуры, а как сущностно замкнутые, несоизмеримые культурные целостности. Основной прием – сопоставление разных культурных эпох сохраняется, но объяснение дается совершенно иное. Культура понимается как социальный организм, устойчивость и сохранность которого задается системой категорий культурного сознания. При этом принципиально, что каждая культура характеризуется своей структурой культурного сознания, что не отрицает возможности ассимиляции категорий из других культурных целостностей (но они в новой культуре будут иметь другое значение). Чтобы лучше почувствовать особенности данного подхода, приведем одну иллюстрацию – культурологическое исследование проблемы времени, осуществленное нашим известным историком А.Я. Гуревичем.

«Время занимает видное место в «модели мира», которая характеризует ту или иную культуру, наряду с такими компонентами этой «модели», как пространство, причина, изменение, число, отношение чувственного и сверхчувственного мира, отношение индивидуального к общему и части к целому, судьба, свобода и т. д. В совокупности эти категории представляют своего рода «сетку координат», при посредстве которых люди, принадлежащие к данной культуре, воспринимают и осознают мир, и строят его образ. «Моделью мира» руководствуются члены общества, она определяет их поведение, при посредстве составляющих ее категорий человек отбирает идущие извне импульсы и впечатления и преобразует их в данные собственного внутреннего опыта... Эти категории образуют основной семантический «инвентарь» культуры. В значительной мере они являются неосознанными, ими пользуются, подчас не обращая на них внимания, члены общества волей-неволей «впитывают» их своим сознанием при посредстве языка и других знаковых систем (в «языках» искусства, науки, религии), и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как мыслить вне категорий языка...

Время в сознании людей первобытного общества выступает не в виде нейтральной координаты, а в облике могущественной, таинственной силы, управляющей всеми вещами, жизнью людей и даже богов. Поэтому оно эмоционально-ценностно насыщено: время может быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным и враждебным для других; существует сакральное время, время празднества, жертвоприношения, воспроизведения мифа, связанного с возвращением «изначального» времени и «включающего» время мирское.

Время в первобытном обществе – это не привычное и обычное для нас векторное время: время не течет линейно из прошлого в будущее, оно либо не движется, либо вращается по кругу. Через определенные промежутки возвращается то, что некогда уже было. Нетрудно увидеть, что подобное восприятие времени сопряжено с отрицательным отношением к человеческой индивидуальности: ее самостоятельность и самобытность не представляют никакой ценности. Нормой в первобытном обществе считается неукоснительное следование традиционным образцам. Новаторское поведение заведомо предосудительно. Напротив, безоговорочное соблюдение жизненного ритуала строго обязательно. По самой своей природе первобытное общество имеет крайне ограниченные возможности изменения, и его устойчивость может быть обеспечена только при посредстве жестокого и всеобъемлющего механизма социального контроля...

Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианство восприняло из Ветхого Завета переживание времени как эсхатологического процесса, напряженного ожидания великого события, разрешающего историю, – пришествия мессии. Однако, разделяя эсхатологизм, новозаветное учение переработало это представление и выдвинуло совершенно новое понятие времени.

Во-первых, в христианском мировоззрении понятие времени было отделено от понятия вечности, которая в других древних мировоззренческих системах поглощала и подчиняла себе земное время. Вечность неизмерима временными отрезками. Вечность – атрибут Бога, который «не был, не будет, но всегда есть». Земное же время – это «тень вечности», «семена вещей» (Гонорий Августодунский). Оно сотворено и имеет начало и конец, ограничивающие деятельность человеческой истории. Земное время соотнесено с вечностью, и в определенные решающие моменты человеческая история как бы «прорывается» в вечность. Христианин стремится перейти из времени земной юдоли в вечность – обитель вечного блаженства божьих избранников.

Во-вторых, историческое время приобретает определенную структуру, и количественно, и качественно четко разделяясь на две главные эпохи: до рождества Христова и после него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду. В центре истории находится решающий сакраментальный факт, определяющий ее ход, придающий ей новый смысл и предрешающий все последующее ее развитие, – пришествие и смерть Христа. Ветхозаветная история оказывается эпохой подготовки пришествия Христа, последующая история – результатом его воплощения и страстей. Это событие неповторимо и уникально по своей значимости. Таким образом, новое осознание времени опирается на три определяющих момента: начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого. Время становится векторным, линейным и необратимым... Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы – первый свободный поступок человека – грехопадение Адама. С ним внутренне связано пришествие Христа, посланного богом спасти род человеческий. Воздаяние последует в конце земного существования людей. Понимание земной истории как истории спасения человечества придало ей новое измерение. Жизнь человека развертывается сразу в двух временных планах: в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осуществления божьего предначертания... Специфическая черта христианского понимания, восходящая к Августину, – психологизм. Время не столько мыслится как чистое понятие, как абстрактная мера (Августин оспаривал утверждение Аристотеля, что время есть мера движения и само измеряется движением небесных тел), сколько воспринимается в качестве психологического опыта человеческой души. В любой момент человек должен . быть готов к смерти и к тому, что душа его предстанет перед создателем; следовательно, ко времени и к вечности у него было : специфическое, непосредственно-личное отношение. Время становится существенной стороной духовной жизни человека, неотъемлемой чертой его сознания.

Получив средство точного измерения времени, последовательного его отсчета через одинаковые промежутки, европейцы не могли не обнаружить рано или поздно коренных перемен, которые произошли с этим понятием, перемен, подготовленных развитием общества в целом и прежде всего – города. Впервые время окончательно «вытянулось» в прямую линию, идущую из прошлого в будущее через точку, называемую настоящим. Если в предшествовавшие эпохи различия между прошедшим, настоящим и будущим временем были относительными, а разделявшая их грань – подвижной (в религиозном ритуале, в моменты исполнения мифа прошедшее и будущее сливались в настоящем в непреходящий, исполненный высшего смысла миг), то с торжеством линейного времени эти различия сделались совершенно четкими, а настоящее время «сжалось» до точки, непрестанно скользящей по линии, которая ведет в будущее и превращает будущее в прошлое. Настоящее сделалось скоропреходящим, невозвратным и неуловимым. Человек вплотную столкнулся с тем фактом, что время, ход которого он замечал лишь тогда, когда происходили какие-то события, не останавливается и в том случае, если нет событий. Следовательно, время необходимо беречь, разумно использовать и стремиться наполнить поступками, полезными для человека. Равномерно раздающийся с городской башни бой курантов непрестанно напоминал о быстротечности жизни и призывал противопоставить этой быстротечности достойные деяния, сообщить времени позитивное содержание» [Гуревич А.Я. Время как проблема истории культуры// Вопросы философии. 1969. № 3. – С.105, 107, 111, 112, 115].

Не нужно специально доказывать, что средневековое психологизированное представление о времени, как текущем от акта божественного творения к Страшному суду, не может быть выведено из архаического циклического представления и оба они не являются причиной для современного линейного понятия времени. Попытки выделить онтологический инвариант времени явно здесь не проходят.

Парадигма анализа культурного сознания трактуется по-разному, в зависимости от используемых принципов культурологического объяснения. Гуревич, как можно это почувствовать из приведенного фрагмента, для объяснения особенностей категории времени использует семиотические, психологические и социологические представления, т. е. его подход примыкает сразу к двум культурологическим направлениям – психологической и структурной антропологии.

В заключение отметим, что парадигма анализа культурного сознания формировалась в рамках исторической антропологии.

Психологическая парадигма

Этот подход можно понять уже из самого названия: для объяснения культурных феноменов их редуцируют к психологическим, а затем на основе полученных психологических характеристик истолковывают особенности культуры. Эта парадигма сформировалась во второй половине XIX в. и к настоящему времени прошла три этапа. На первом использовались преимущественно философско-психологические представления, на втором такие психологические концепции, как гештальт-психология, бихевиоризм, психоанализ, на третьем к ним добавились когнитивная психология и теория информации (последнее направление получило название «психологической антропологии»). Прежде чем кратко охарактеризовать эти этапы, приведем одну иллюстрацию. Речь идет о работе Карла Юнга «Психология бессознательного». Работая с одной пациенткой, Юнг выделил у нее переживание, которое он назвал демоническим («В ее взгляде таится нечто хищное, нечто демоническое. Значит, она все же некий демон? [Юнг К. Психология бессознательного// Культурология. Учебное пособие и хрестоматия для студентов. Ростов-на-Дону. 1995. – С.472]), и ставит вопрос, какова природа этого «демона».

«Всегда, – пишет Юнг, – когда всплывает такой неприятный момент, мы должны отдавать себе отчет в том, является ли он вообще личностным качеством или нет. «Колдун» и «демон» могли представлять качества, которые, по сути дела, обозначены так, что сразу можно заметить: это не личностно-человеческие качества, а мифологические. «Колдун» и «демон» – мифологические фигуры, которые выражают то неизвестное, «не-человеческое» чувство, которое овладело тогда пациенткой. Эти атрибуты отнюдь не могут быть применены к некоторой человеческой личности, хотя они, как правило, в виде интуитивных и не подвергнутых более основательной проверке суждений постоянно все же проецируются на окружающих, что наносит величайший ущерб человеческим отношениям. Такие атрибуты всегда указывают на то, что проецируются содержания сверхличного, или коллективного, бессознательного. Ибо «демон», как и «злые колдуны», не является личностным воспоминанием, хотя каждый когда-то слышал или читал о подобных вещах... Это – мифология, т. е. коллективная психика, а не индивидуальная. Поскольку мы через наше бессознательное причастны к исторической коллективной психике, мы, конечно, бессознательно живем в некотором мире оборотней, демонов и т. д., ибо это вещи, которые наполняли все прежние времена мощнейшими аффектами. Но было бы бессмысленно стремиться приписывать себе лично эти заключенные в бессознательном возможности. Поэтому необходимо проводить как можно более четкое разделение между тем, что можно приписать личности, и сверхличным...

У наивных людей эти вещи никогда не отделялись от индивидуального сознания, т.к. эти боги, демоны понимались не как душевные проекции и как содержания бессознательного, но как сами собой разумеющиеся реальности. Лишь в эпоху Просвещения обнаружили, что боги все же не существуют в действительности, а являются проекциями. Тем самым с ними было покончено. Однако не было покончено с соответствующей им психической функцией, напротив, она ушла в сферу бессознательного, из-за чего люди сами оказались отравленными избытком либидо, который прежде находил себе применение в культе идолов. Обесценивание и вытеснение такой сильной функции, как религиозная, имело, естественно, значительные последствия для психологии отдельного человека. Дело в том, что обратный приток этого либидо чрезвычайно усиливает бессознательное и оно начинает оказывать на сознание мощное влияние своими архаичными коллективными содержаниями. Период Просвещения, как известно, завершился ужасами Французской революции. И сейчас мы тоже переживаем снова это возмущение бессознательных деструктивных сил коллективной психики. Результатом было невиданное прежде массовое убийство. Это – именно то, к чему стремилось бессознательное. Перед этим его позиция была безмерно усилена рационализмом современной жизни, который обесценивал все иррациональное и тем самым погружал функцию иррационального в бессознательное. Но если уж эта функция находится в бессознательном, то ее исходящее из бессознательного действие становится опустошающим и неудержимым, подобным неизлечимой болезни, очаг которой не может быть уничтожен, т. к. он невидим. Ибо тогда индивидуум, как и народ, необходимо вынужден жить иррациональным и применять свой высший идеализм и самое изощренное остроумие еще лишь для того, чтобы как можно более совершенно оформить безумие иррационального. В малом масштабе мы видим это на примере нашей пациентки, которая избегала кажущейся ей иррациональной жизненной возможности (госпожа X), чтобы ее же в патологической форме с величайшим самопожертвованием реализовать в отношении к подруге» Юнг К. Психология бессознательного// Культурология. Учебное пособие и хрестоматия для студентов. Ростов-на-Дону. 1995. – С.473-475].

Рассуждения и конструкция Юнга чрезвычайно интересны. Постулируя связь индивидуальной психики с бессознательным сверхличным коллективным началом (коллективной психикой), Юнг получает возможность, с одной стороны, объяснить психические напряжения в индивидах (отравленность избытком либидо, ранее реализовавшемся в культе идолов), с другой – истолковать ужасы Французской революции и современности (они есть результат возмущения бессознательных деструктивных сил коллективной психики, действующей через отдельных индивидов). Таким образом, психоаналитические представления вкупе с идеей юнгеанских архетипов (бессознательных коллективных представлений) позволяют культурные явления (в данном случае ужасы революции и современности) редуцировать к психологистическим представлениям и психологически объяснять.

Первый этап формирования психологической парадигмы удобно рассмотреть на материале одной из традиций русской школы культурологии. Здесь могут быть названы такие имена, как Л.П. Карсавин, О.А. Добиаш-Рождественская, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, М.М. Бахтин, B.C. Библер, Д.И. Андреев. В «Культуре средних веков» (1918 г.) Л. Карсавин характеризует культуру как «изображение развития или раскрытия некоторой основной психической стихии, проявляющейся через индивидуальные проявления во всех сферах жизни изучаемой коллективности – от социально-экономических отношений до высот мистико-философского умозрения».

Для М. Бахтина культура существует и выражает себя в творчестве и произведениях, прежде всего в сфере языка и искусства. Как языковое и художественное творчество культура есть диалог (одного субъекта с другим, одного культурного сознания с другим) и поэтому, считает М. Бахтин, вся «расположена на границах культуры». B.C. Библер склонен обобщить идею диалога, распространив его на любые сферы культуры, а не только языка и искусства. У В. Библера диалог, составляющий сущность культуры, ведут «образы культуры» (т. е. выражающие основные культурные позиции и ценности личности различных исторических эпох) – Прометей, Эдип, Христос, Гамлет, Дон Кихот, Фауст и т. д.

Одна из проблем данной психологической трактовки культуры, на мой взгляд, заключается в том, как соединить эту трактовку с непсихологическим пониманием, когда культура задается или как система норм и ценностей, или как особый организм, или как набор социальных институтов и т. д. В первом случае культура центрирована на личности или культурном сознании человека и поэтому есть множество и процесс, идея и диалог. Во втором – культура, скорее, единство, структура, система. Преодолеть это противоречие в понимании культуры, вероятно, можно, учтя два обстоятельства.

В культуре действуют не одинокие робинзоны, а именно культурные персонажи, то есть индивиды, предопределенные культурой (что не отменяет их уникальности). Именно они, относясь к другим представителям культуры, вступая с ними в диалог (а как иначе можно склонить других людей действовать согласованно и целесообразно?), создают культурные нормы и ценности, а также социальные институты. Поскольку постоянно сменяются поколения и изменяются условия жизни, постольку необходимым условием воспроизводства и поддержания (жизни) культуры является творчество и переосмысление культурных реалий, общение и диалог.

Второй и третий этапы с точки зрения парадигмальных представлений по сути одинаковы. Помимо примера работы Юнга можно остановиться на идеях современной психологической антропологии. Если на втором этапе постулировались такие психологические универсалии, как «базовая структура личности», «модальная личность», «система мотиваций личности», то на третьем этапе во главу угла ставится психологическое представление о ведущей роли познавательных (когнитивных) процессов.

Функционалистская парадигма

В этом направлении культура и ее явления редуцируются и объясняются на основе структурно-функциональных представлений. Иначе говоря, они рассматриваются функционально, а также как системы и структуры. Еще Герберт Спенсер в XIX в. предлагал рассматривать человеческое общество как единое целое, а его элементы как функциональные части этого целого. В отличие от спенсеровского, современный функционализм выдвигает в качестве центрального понятия «систему». В культурологии одними из первых работали в этом направлении англичане. Например, культурантропологи Б.Малиновский и А. Рэдклифф-Браун предлагали рассматривать культуру как целое, каждый элемент которого (одежда, орнамент, религия или ритуалы) выполняет свою функцию. Отказываясь от принципов историзма и эволюционизма, сторонники функционализма стали рассматривать культуры как самостоятельные системы и функциональные организмы. Б. Ерасов формулирует постулаты функционализма следующим образом.

«1. Существует общее функциональное единство общества как взаимосвязь социальных и культурных структур. Культура представляет собой интегрированную систему, в которой каждый элемент отвечает определенной потребности всей целостности (или тех, или иных компонентов), выполняя конкретную часть работы.

2. Дифференциация функций обеспечивается дифференциацией социальных структур, складывающихся в упорядоченную систему.

3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы, представления и т. д.) обеспечивает сохранение общества» [Ерасов Б.С. Социальная культурология М., 1996. – С.54].

Из этих постулатов не совсем понятно, как же все-таки связаны между собой социальные и культурные структуры. Согласно одной точке зрения, социальные формы поведения полностью обусловлены культурой, ее нормами и ценностями, согласно другой, это не так: именно социальные структуры в определенных ситуациях (конфликта, социальных противоречий) порождают новые культурные нормы. Чтобы почувствовать логику функционалистского подхода, приведем фрагмент рассуждения о религии классика структурного функционализма Т. Парсонса из работы «Культура и социальная система». Парсонс пишет, что для функционализма вопрос о месте религии достаточно важен. Мы не считаем, говорит он, что религия «принадлежит» какой-либо первичной подсистеме действия, а рассматриваем ее в качестве феномена, соотносящегося с тремя подсистемами – культурной системой, личностной системой и социальной системой – и в известной степени интегрирующего их. В этом коротком высказывании налицо как функциональная характеристика религии (как интегрирующей три подсистемы), так и ее трактовка в качестве подсистемы более широкого социального целого.