Влияние ИСС на культуру и общество

Ранее нами рассматривалась проблема культурно–исторической обусловленности ИСС, однако существует и обратное влияние ИСС на культуру и общество, которое стало предметом исследования в западной психологии ИСС.

Так, М. Добкин де Риос [5] исследовала, как сходство возникающих под действием галлюциногенов переживаний может обусловить сходство в культурах тех обществ, где распространено ритуальное употребление галлюциногенов. Она выявляет некоторые общие темы, мотивы, образы, нашедшие отражение в системах верований, мифах, изобразительном искусстве в различных культурах, и прослеживает их связь с психологическими эффектами, вызванными галлюциногенами. Например, источником распространенного образа полетов по воздуху и перемещения в пространстве может быть возникшая под действием галлюциногенов тахикардия*, а источником образов гномов и великанов, в которых персонифицируются некоторые духи, – микропсия и макропсия и т. д. Кроме того, она выделяет такие общие для культур с галлюциногенами мотивы, как превращения людей в животных, трансформации в змею.

Как уже говорилось в разделе «Способы индукции», при анализе визионерского опыта и способов вхождения в него О. Хаксли [14] пришел к выводу о том, что воспроизведение какого–либо признака или содержания ИСС (в данном случае – визионерского состояния) является средством его индукции. Он рассматривает культуру как совокупность форм фиксации визионерского опыта и способов индукции данного измененного состояния. При этом связь культуры и отдельного визионерского ИСС Хаксли рассматривал как двустороннюю. Поэтому культура предстает у него не только как определяющая содержание визионерского ИСС и задающая способы индукции, но и, прежде всего, формирующаяся под его влиянием. Так, Хаксли показал, что все предметы, отражаемые в содержании визионерского опыта (такие как драгоценные камни, цветы, предметы из стекла и металла, ярко окрашенные предметы, пламя, лампады, горящие в темноте свечи, ювелирные украшения, пейзажи и т. п.), были воплощены – как образы или художественные приемы – в определенных произведениях искусства, способность которых вызывать видения он и анализирует. Например, в числе таких художественных произведений (или художественных приемов) Хаксли выделяет пейзажную живопись эпохи Сун и картины Дуанье Руссо (прием изображения или очень удаленного, или очень приближенного к наблюдателю природного ландшафта соответственно), картины Рембрандта (прием светотени), изображения египетских богов или Богоматери (героические фигуры в состоянии покоя) и т. д.

Согласно Теренсу Маккенне [9], именно благодаря употреблению галлюциногенов сформировался человек как представитель рода Homo sapiens. В своей книге «Пища богов» он объяснял происхождение человеческого разума и культуры именно появлением в рационе предков человека грибов, содержащих псилоцибин* (его книга представляет собой исследование истории употребления наркотиков в различных культурах от доисторических времен до современности). Так, прием галлюциногенов (в небольших дозах), сначала случайный, а затем намеренный, повышал остроту зрения (эквивалент «химического бинокля»), способность к переработке информации, сексуальное влечение, чувствительность к звуку, скорость моторных реакций, темпы созревания и саму продолжительность жизни, что увеличивало адаптивные возможности человека и давало ему эволюционное преимущество. По Маккенне, именно включение в рацион содержащей галлюциногены пищи способствовало развитию специфически человеческих функций и качеств – символической деятельности, воображения, вербальных способностей и чуткости к общественным ценностям, а также обеспечивало доступ к трансцендентному Иному. Эту теорию (как и другие свои теории) Маккенна не стремился подтвердить строгими научными данными. Единственной эмпирической основой данной теории стало исследование Роланда Фишера, который давал студентам–аспирантам небольшие дозы псилоцибина, а затем оценивал их способность заметить момент, когда прежде параллельные линии начинают отклоняться. Этот ученый обнаружил, что способность выполнения этой конкретной задачи действительно улучшалась после малых доз псилоцибина. Однако в целом теоретические построения Маккенны лишены эмпирического обоснования.

Функции ИСС для общества

Культурно–исторически обусловленные, то есть «высшие» ИСС могут способствовать как сохранению социальной системы, так и ее изменению. Так, в работе Питера Фурста (раздел «Заключение») продемонстрирована первая из этих функций ИСС: показано, как в шаманских культурах коренных американцев вхождение в ИСС обеспечивает социальное наследование, сохранение культурной преемственности не только на когнитивном, но и эмоциональном уровне – когда происходит усвоение из культуры не только значений, но и смыслов [18]. Здесь он описывает, как представитель традиционной культуры входит в ИСС, чтобы лично убедиться, что реальность (в данном случае – сверхъестественная) устроена именно так, как описано в легендах, мифах и рассказах старших.

М. Добкин де Риос [5] также рассматривала измененные состояния сознания в их сохраняющей социальную систему функции, отмечая, что ритуализированные ИСС способствуют усилению сплоченности общества.

Вольфганг Жилек [6] показал, что религиозные церемонии, предполагающие обязательное вхождение в ИСС, в конце XIX в. стали духовной основой политического движения индейцев за социальные права. В данном случае ИСС способствовали сохранению отдельной культурной и этнической общности, но при этом – изменению структуры социального сообщества в целом.

Участие ИСС в поддержании, стабилизации существующих социальных структур показано и в работе Э. Бургиньон [2]. Как уже говорилось, она доказала обусловленность распространенного в обществе типа транса моделями социализации и, соответственно, предполагаемыми данной моделью проблемами, для решения которых (или совладания с которыми) и необходимо ритуальное ИСС в своей психотерапевтической функции. Таким образом, институционализированный транс, помогая человеку справиться со стрессом и облегчая ему освоение новой социальной роли, способствует стабилизации общества в целом.

К сходным выводам пришла и Колин Уорд [20], изучавшая культ Шанго на Тринидаде. Исследуя психотерапевтическое значение ритуального шангоистского транса, она обнаружила, что последователи данного культа принадлежат, по преимуществу, к низшим слоям общества и переживают фрустрацию из–за недостатка образования, доходов, социального влияния, престижа и социальной мобильности, но ритуальный транс помогает им справиться со стрессом, пережить чувства могущества, социальной общности, собственной ценности, удовлетворить психологические потребности, получить уважение и признание сообщества. Можно сказать, что переживание данного религиозного ИСС способствует установлению взаимодействия между личностью и обществом, обретению человеком собственного индивидуального места в культовом сообществе и обществе в целом, удовлетворению ряда социальных потребностей. Именно поэтому Уорд сделала вывод о значении данного культа (и ритуального ИСС как его центрального элемента) для стабилизации общества, укрепления его социальной структуры.

В статье Нахмана Бен–Егуды [15] рассматривается то место, которое занимает колдовство в социальной структуре различных обществ – на Западе и в примитивных сообществах, и выполняемые им функции. При этом колдовские практики предполагают вхождение в ИСС (или состояния, переходные к ним) как обязательное условие установления контакта со сверхъестественными силами, и автор подчеркивает их социальную обусловленность. В своей работе он уделяет внимание коллективным ИСС, которые имеют регулярный последовательный характер (то есть актуализируются в регулярной практике). К сожалению, в данной статье нет четкого определения ИСС.

Рассматривая функции колдовства в социальной системе, Бен–Егу–да приходит к выводу, что колдовство (предполагающее вхождение в ИСС как обязательный элемент и условие успешности) и вера в него снижают уровень тревожности, способствуют интеграции и созданию единства в обществе, привносят упорядоченность и смысл в хаотичные социальные ситуации, а также действуют как механизм общественного контроля, обеспечивая членам общества субъективное чувство самотрансценденции и ощущение возможности влиять на события. Обращаясь к историческим материалам, автор показывает, что колдовство и вера в него смогли обеспечить решение ряда социальных проблем, выступая как жизненно важные элементы для преодоления социальных, политических, экономических, демографических, идеологических и религиозных потрясений, имевших в Европе место вплоть до Ренессанса, а также как средства определения нравственных границ.

Анализ ИСС в контексте культуры и истории задает определенный подход к решению одной из основных общепсихологических проблем – психофизиологической проблемы – на материале измененных состояний сознания: в этой области данная проблема конкретизируется, в частности, как вопрос о физиологических основах ИСС.

Исследование физиологических (в том числе и электроэнцефалографических) коррелятов ИСС началось в западной психологии вместе с изучением самих ИСС (так, проблема физиологических механизмов ритуального транса подробно рассматривается в работах Колин Уорд [20], Р. Принса [10]). Однако работы данного направления сразу же столкнулись с той же проблемой, что и исследования характеристик ИСС, – с невозможностью выделить специфический для конкретного вида ИСС паттерн (в данном случае – паттерн физиологических сдвигов), то есть с отсутствием точных физиологических коррелятов определенных ИСС. Так, Р. Принс [10] показал, что физиология транса может быть различной – в зависимости от того, какой механизм транса задействован в каждом конкретном случае.

Становится очевидным, что решение данного вопроса требует выхода на уровень методологической проблематики. Придерживаясь существующей в отечественной психологии традиции взглядов на решение психофизиологической проблемы (Н. А. Бернштейн, А. Н. Леонтьев, А. А. Лурия), О. В. Гордеева понимает «высшее» измененное состояние сознания как функциональный орган, функциональную систему, которую человек выстраивает сам (или ему помогает в этом общество) для достижения определенной цели [4]. Тогда, в этом процессе формирование физиологической основы данного состояния оказывается зависимым, подчиненным поставленной человеком цели. Как говорил А. Н. Леонтьев: «Движение, формирование, развитие идет сверху вниз: от высших образований к физиологии» [цит. по 4]. Подтверждением этому могут служить описываемые в статье «Боевая ярость древних» явления так называемой «внутренней наркомании» у берсеркеров. Так, известно, что нервная система человека – в том числе ее разделы, которые поддаются сознательному контролю, – способна продуцировать вещества, по своему составу и действию близкие к наркотическим. Это объясняет трудности возвращения способных впадать в боевой транс воинов к нормальной жизни (аналог обычной наркотической зависимости) [1].

Многие западные исследователи также признают ведущую роль психики в формировании физиологических основ ИСС. Так, согласно Р. Принсу [10], по аналогии с существованием физиологических механизмов, направленных на поддержание физиологического гомеостаза, существуют и психологические механизмы, функционирование которых направлено на поддержание чувства комфортности бытия. Эти механизмы запускают работу определенных физиологических систем, вырабатывающих эндорфины*, – именно они обеспечивают необходимые психологические эффекты (соответствующие типу «борьбы», а не «бегства») – эйфорию, обезболивание, ощущение контроля над ситуацией. Приняв как постулат необходимость для человека стресса (и – обязательно – такого типа реакции на стрессор, как «борьба»), Принс отмечает, что при отсутствии в окружении реальных стрессоров так называемый «имитативный гиперстресс» может создаваться как самим организмом (в виде ночных кошмаров), так и обществом (в шаманских и целительских практиках). В последнем случае стресс может формироваться как «органически» (путем акупунктуры*), так и с помощью различных психотехнических приемов, к которым он относит усиление двигательной активности, ритмичные движения под музыку, создание ситуаций угрозы или переживания ужаса, прием галлюциногенов и т. д.

Как уже говорилось в разделе «Влияние опыта и ожиданий на ИСС», такие западные исследователи ИСС, как Ч. Тарт, а также А. Карлин, Р. Д. Пост, К. Беккер, Л. Алперн [16], при рассмотрении соотношения наркотических (то есть меняющих физиологическую основу) и психологических факторов при индукции ИСС признавали ведущую роль последних в формировании измененного состояния. На материале интоксикации марихуаной они показали, что наркотическое ИСС обусловливается не физиологическим воздействием наркотика самого по себе на организм, а субъективной интерпретацией этого воздействия. Так, Ч. Тарт подчеркивал, что «психологические факторы являются главными детерминантами дискретного измененного состояния сознания, связанного с курением марихуаны» [12].

Однако признание ведущей роли высших уровней психической регуляции состояния в формировании его психофизиологических механизмов не снимает проблему границ данного влияния. Продолжая существующую в отечественной психологии традицию, можно рассматривать физиологические изменения, индуцированные специальными техниками (такими как прием наркотиков или гипервентиляция) и как органические предпосылки формирования ИСС, и как результат их формирования. Тогда мы подходим к постановке задач конкретного исследования того, как биологические «рамки», в которых формируется ИСС, влияют на процесс данного формирования.

* * *

Итак, в статьях, вошедших в эту книгу, представлены различные аспекты взаимосвязи ИСС и культуры, основные направления исследований данной взаимосвязи и, соответственно, проблемы, возникающие в ходе этих исследований.

Выбор культурно–исторического контекста для анализа проблемы ИСС представляется крайне значимым и перспективным, поскольку позволяет приблизиться к решению наиболее важных проблем из области психологии ИСС. Одной из таких проблем, как мы видели, выступает проблема физиологических основ ИСС. Другой – проблема поиска универсальных характеристик, присущих любому измененному состоянию сознания. Явная вариативность данных характеристик и, как было обнаружено, их обусловленность не только способом индукции, но и такими факторами, как установки, ожидания самого субъекта и обстановка вхождения в ИСС, объяснимы с точки зрения культурно–исторического подхода к проблеме ИСС [4]. В рамках данного направления предполагается существование особого типа ИСС – культурно–исторически обусловленных, которые являются функциональными органами, формируемыми для достижения определенных целей и решения возникающих в ходе деятельности задач. Структура, содержание, формы, функции данных состояний определяются существующими у человека соответствующими представлениями об ИСС – моделями ИСС, которые имеют эксплицитный или имплицитный (то есть не представлены самому человеку на сознательном уровне) характер. Они могут формироваться под влиянием социума или создаваться индивидуально, то есть самим человеком. Психологическими носителями таких моделей выступают установки, эмоциональные отношения, знания, ожидания в отношении данных состояний. Необходимо еще раз отметить, что рассмотрение ИСС с культурно–исторической точки зрения не только задает огромную проблемную область в данном направлении исследований, но и позволяет объяснить крайнее разнообразие феноменологии таких состояний, а также не всегда достаточную воспроизводимость результатов экспериментов по данной проблематике.

Исследования ИСС в их связях и соотношениях с обществом и культурой задают новую междисциплинарную область, предполагающую интеграцию между такими науками, как психология, культурология, этнография, история, социология, религиоведение, философия и др. Данная интеграция представляется необходимой для понимания сложной и малоизученной области явлений ИСС и выступает как конкретное проявление и реализация интегративного подхода к человеку – его целостного рассмотрения в единстве онто–и филогенеза, его функционирования как социального индивида и личности.

* * *

Выражаю искреннюю благодарность переводчикам М. А. Плутицкой и А. С. Акерман, участвовавшим в подготовке этой книги, и признательность издательству «Смысл» и лично Д. А. Леонтьеву за разрешение поместить в данную хрестоматию статьи Э. Бургиньон, В. Г. Жилека и Р. Принса (полные варианты этих статей были опубликованы в выпущенном издательством «Смысл» в 2001 г. сборнике «Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология»).

Литература

1. Боевая ярость древних. История боевых искусств. – М.: ACT, 1997. – Т. 1, с. 138–144, 150–158; т. 2, с. 209–212, 316–321; т. 3, с. 37–39, 142–148.

2. Бургиньон Э. Измененные состояния сознания // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. – М.: Смысл, 2001. – С. 405–461.

3. Гордеева О. В., Четверткова Е. Ю. Теория деятельности А. Н. Леонтьева как основа изучения измененных состояний сознания (анализ феномена зависимости характеристик вдохновения от вида творческой деятельности) // Культурно–историческая психология, 2007. – № 2.

4. Гордеева О. В. Культурно–историческая теория Л. С. Выготского как методологическая основа изучения измененных состояний сознания (ИСС) // Ученые записки кафедры общей психологии МГУ им. М. В. Ломоносова / Под ред. Б. С. Братуся, Д. А. Леонтьева. – Вып. 1. М.: Смысл, 2002.

5. Добкин де Риос М. Растительные галлюциногены // http://behigh.org/ library/pg.html.

6. Жилек В. Г. Измененные состояния сознания в обрядах североамериканских индейцев // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. – М.: Смысл, 2001. – С. 462–482.

7. Измененные состояния сознания: природа, механизмы, функции, характеристики: Хрестоматия / Под ред. О. В. Гордеевой. – Кн. 2. СПб.: Питер, 2009.

8. Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. – М.: Смысл, 2001.

9. Маккенна Т. Пища Богов // http://www.behigh.org/library/index.html.

10. Принс Р. Шаманы и эндорфины: гипотезы для синтеза // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. – М.: Смысл, 2001. – С. 483–500.

11. Тарас А. Е. Боевые искусства. – Мн., 1996.

12. Тарт Ч. Состояния сознания // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. – М.: Республика, 1992. – С. 180–249.

13. Уоссон Р. Г. Что такое сома арийцев? (Пер. А. С. Акерман) // Was–son R. G. What Was the Soma of the Aryans? // Flesh of Gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. – N. Y., Washington: Praeger Publishers, 1972. – P. 201–213.

14. Хаксли О. Рай и Ад // http://www.behigh.org/library/index.html.

15. Ben–Yehuda N. Altered states of consciousness: A sociological perspective // Journal of altered states of consciousness, 1978–1979. – V. 4. – № 4. – P. 345–356.

16. Carlin A. S., Post R. D., Bakker C. B, Halpern L. M. The role of modeling and previous experience in the facilitation of marijuana intoxication // The Journal of Nervous and Mental Disease, 1974. – V. 159. – № 4. – P. 275–281.

17. Deikman A.J. Bimodal consciousness // Arch. Gen. Psychiatry, 1971. – V. 25, december. – P. 481–489.

18. Furst P. T. «High States» in Culture–Historical Perspective // Alternate States of Consciousness / Ed. by N. E. Zinberg. – N. Y.: The Free Press: A Division of Macmillan Publishing Co., 1977. – P. 53–88.

19. Ludwig A. W. Altered states of consciousness // Altered states of consciousness: A book of reading / Ed. by C. T. Tart. – N. Y., 1969. – P. 9–22.

20. Ward С. Therapeutic aspects of ritual trance: the shango cult in Trinidad // J. Altered States of Consciousness, 1979–1980. – V. 5. – № 1. – P. 19–29.

21. Wasson R. G. The divine mashroom of immortality // In: Flesh of Gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. – N. Y., Washington: Praeger Publishers, 1972. – P. 185–200.

Бургиньон Э

ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ[3]