Н. Бердяев: Социальность как органическое единство личностного принципа и принципа сотрудничества

Прочитайте следующий текст и ответьте на прилагаемые к нему вопросы.

Человек живет не один, а с другими людьми, т.е. в обществе. Как складываются и должны складываться отношения между человеком и обществом? Видимо, по-разному. Достаточно часто получается, что социальная реальность, общество и, особенно, государство могут вступить в конфликт с человеком как личностью, могут стремиться подчинить, а то и просто подавить его. Возможен ли выход из такой ситуации? Может быть, можно построить какое-то другое общество, например, такое, где принцип личностного достоинства согласовывался бы с общественными ценностями и, в том числе, с принципом братского сотрудничества людей? О возможности подобного рассуждает русский философ НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ (1874 – 1948) в работе «Мое философское мировоззрение». Вот отрывок из неё.

«Фундаментальной проблемой является проблема отношений между личностью и обществом. Общество представляет собой объективацию человеческих отношений. Внутри общества «я» может остаться единым и не встретиться с «ты». Для социологии личность ничтожная часть, подчиненная обществу. Для экзистенциальной философии, напротив, общество является частью личности, ее социальной стороной. В личности имеется духовное начало, глубина, которая не определяется обществом, в ней есть духовная основа. Человек принадлежит двум сферам: царству Бога и царству Кесаря. На этом основаны права и свобода человека. Таким образом, существуют пределы власти государства и общества над человеком. Общество не есть организм. Реальность общества определяется реальностью человеческого общения, реальностью «мы». Объективированное общество, подавляющее личность, возникает из разобщения людей, из их греховного эгоцентризма. В таком обществе существует коммуникация между, людьми, но нет общения. Высшим типом общества является общество, в котором объединены принцип личности и принцип общности. Такой тип общества можно было бы назвать персоналистическим социализмом. В таком обществе за каждой человеческой личностью была бы признана абсолютная ценность и высочайшее достоинство как существа, призванного к вечной жизни, тогда как социальная организация обеспечивала бы каждому возможность достижения полноты жизни. Необходимо стремиться к синтезу аристократического качественного принципа личности и демократического, социалистического принципа справедливости и братского сотрудничества людей. В эпоху активного вторжения масс в историю и головокружительного развития техники общество устраивается, прежде всего, технически. Человечество покидает органический ритм жизни и подчиняется механической, технической организации. Для человека как существа цельного это процесс болезненный и мучительный. Теллургическому (от лат. tellus – земля, почва; в данном контексте имеется в виду «естественному», а не искусственному периоду – В.Л.) периоду жизни человечества приходит конец. Власть машины означает начало нового периода: космогонического, потому что она подчиняет человека новому космосу. Человек живет уже не среди тел неорганических и органических, а среди тел организованных. Именно в такую эпоху особенно требуется укрепление духа и духовного движения для сохранения образа человека. Без духовного возрождения нельзя достичь социального переустройства».

Бердяев Н.А. Мое философское мировоззрение // Философские науки 1990 № 6

Вопросы

1. Что, по мнению Н. Бердяева, является фундаментальной проблемой социальной философии?

2. Каким видится Бердяеву реальное, существующее общество?

3. Какой тип общества можно назвать персоналистическим социализмом?

4. Человек, по словам Бердяева, «призван к вечной жизни» и необходимо стремиться к «братскому сотрудничеству людей». В действительности, как известно, нет ни вечной жизни, ни братского сотрудничества всех людей. Как Вы думаете, откуда Бердяев позаимствовал эти принципы, к реализации которых он так страстно призывает?

6.3. Д. Ролз: Справедливость и честность как расчет*

Прочитайте следующие тексты и ответьте на прилагаемые к ним вопросы.

Вряд ли кто-либо решиться прямо оспорить ценность таких максим человеческого поведения как справедливость и честность. Проблема, однако, в том, что в реальной общественной жизни они достаточно часто не соблюдаются. Возможно кто-то, понимая это, скажет: «Такова жизнь, ничего здесь не поделаешь». А кто-то вообще предложит удалиться от этого грешного мира, заместив его собственными иллюзиями. С такими воззрениями решительно не согласен американский философ и политолог ДЖОН РОЛЗ (1921– 2002). В своих работах «Теория справедливости» и «Справедливость как честность» Ролз показывает, во-первых, какой смысл может иметь понятие «справедливость» в современном мире и, во-вторых, какие предпосылки нужно принять, чтобы прийти к справедливости и честности в общественных отношениях. Вот отрывки из этих работ философа.

«Теория справедливости»

Два принципа справедливости

«Первый принцип: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других.

Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: (а) от них можно было бы разумно ожидать преимуществ для всех, и (б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем.

Эти принципы применяются … к базисной структуре общества и управляют приписыванием прав и обязанностей, а также регулируют распределение социальных и экономических преимуществ. Их формулировка предполагает, что, для целей теории справедливости, социальная структура может рассматриваться как состоящая из двух частей, к одной из которых применяется первый принцип, а к другой – второй принцип. Таким образом, мы можем различить аспекты социальной системы, которые определяют и гарантируют равные основные свободы, и аспекты, которые специфицируют и устанавливают социальные и экономические неравенства. Тут существенно отметить, что основные свободы задаются перечнем таких свобод. В нем важное место занимают: политическая свобода (право голосовать на выборах и занимать официальную должность), свобода слова и собраний; свобода совести и свобода мысли; свобода личности, включающая свободу от психологического подавления, физической угрозы и расчленения (целостность человека); право иметь личную собственность и свободу от произвольного ареста и задержания, как то определено правлением закона. Эти свободы должны быть равными, согласно первому принципу.

Второй принцип применяется, в первом приближении, к распределению доходов и богатства и к устройству организаций, которые используют различия во власти и ответственности. В то время как распределение доходов и богатства не обязательно должно быть равным, оно должно быть направлено на получение преимуществ всеми, и в то же самое время властные ответственные должности должны быть доступны всем. Второй принцип применяется при открытости должностей, и будучи подвержен этому ограничению, устанавливает социальные и экономические неравенства к выгоде всех.

Эти принципы должны быть упорядочены так, что первый принцип первичен по отношению ко второму. Это упорядочение означает, что не могут быть оправданы нарушения основных свобод, защищенных первым принципом, или же компенсация нарушения большими социальными и экономическими преимуществами. Эти свободы занимают центральное положение в применениях и могут быть ограничены или стать частью компромисса только при конфликте с другими основными свободами. Поскольку эти свободы могут быть ограничены при столкновении друг с другом, ни одна из них не является абсолютной; но будучи приспособлены друг к другу, они все подчинены одной и той же системе. Трудно, вероятно, даже невозможно дать полную спецификацию этих свобод независимо от конкретных обстоятельств данного общества –социальных, экономических или технологических. Гипотеза заключается в том, что общая форма такого перечня должна быть изобретена с достаточной точностью, так чтобы поддерживать эту концепцию справедливости. Конечно, свободы, не входящие в перечень, например, право владеть определенными видами собственности (в частности, средствами производства) или свобода договоров, как она понимается доктриной laissez-faire (принцип невмешательства –экономическая доктрина, согласно которой государственное вмешательство в экономику должно быть минимальным – В.Л.), не являются основными; по этой причине они не защищены первым принципом. Наконец, в отношении второго принципа, распределение богатства и дохода, власти и ответственности, должно быть совместимым как с основными свободами, так и с равенством возможностей.

…Эти принципы являются специальным случаем более общей концепции справедливости, которая может быть выражена следующим образом. Все социальные ценности –свобода и благоприятные возможности, доходы и богатство, социальные основы самоуважения –все это должно быть равно распределено, кроме тех случаев, когда неравное распределение любой, или всех, из этих ценностей дает преимущество каждому. Несправедливость, тогда, есть просто неравенства, которые не дают преимуществ каждому. Конечно, эта концепция чрезвычайно расплывчата и требует интерпретации.

В качестве первого шага сделаем предположение, что базисная структура общества распределяет некоторые первичные блага, т. е. вещи, которые каждый рациональный человек хотел бы иметь. Эти блага являются частью обихода, независимо от того, каков рациональный план жизни человека. Для простоты предположим, что главные первичные блага в распоряжении общества –это права, свободы, благоприятные возможности, доходы и богатство. …Они являются социально первичными благами. Другие первичные блага, такие как здоровье и энергия, интеллект и воображение, – естественные блага. Хотя на обладание ими влияет базисная структура, они не находятся прямо под ее контролем. Вообразим тогда гипотетическое исходное устройство, в котором все социально первичные блага равно распределены: каждый имеет одни и те же права и обязанности, и доходы и богатство поделены одинаково. Это положение дел устанавливает точку отсчета, которая позволяет судить об улучшениях. Если определенные неравенства в богатстве и различия во власти сделают ситуацию каждого лучше, чем она была в гипотетической ситуации, тогда эти неравенства согласуются с обшей концепцией.

Вполне возможно, по крайней мере, теоретически, что отказавшись от некоторых фундаментальных свобод, люди достаточно скомпенсируют их социальными и экономическими приобретениями. Общая концепция справедливости не налагает ограничений на то, какого рода неравенства допустимы; она требует только, чтобы при этом положение каждого было улучшено. Нам нет нужды предполагать столь радикальные вещи, как, например, согласие на рабство. Но вообразим такую ситуацию, в которой люди хотели бы отказаться от определенных политических прав, когда экономические доходы значительны. Как раз такого рода обмен и запрещается двумя принципами; будучи упорядоченными, они не позволяют обмена между основными свободами и экономическими и социальными приобретениями, за исключением извинительных обстоятельств.

…Тот факт, что два принципа применяются к институтам, имеет определенные следствия. Прежде всего, все права и основные свободы, к которым относятся эти принципы, определены публичными правилами базисной структуры. Свободны люди или нет – это определяется правами и обязанностями, установленными главными институтами общества. Свобода –это некоторая структура (pattern) социальных форм. Первый принцип просто требует, чтобы определенные виды правил, определяющие основные свободы, применялись равным образом ко всем, и чтобы они позволяли наибольшим свободам совмещаться с подобными свободами для всех. Единственная причина для ограничения основных свобод и для уменьшения их сферы состоит в том, что в противном случае они будут противоречить друг другу.

Далее, когда в принципах говорится о людях или о том, чтобы каждый имел выгоду от неравенства, речь идет о репрезентативных личностях, имеющих различное социальное положение, должность, которые устанавливаются базисной структурой. Таким образом, в применении второго принципа я предполагаю возможность приписывания репрезентативным индивидам, занимающим некоторые положения, ожиданий благосостояния. Эти ожидания указывают на перспективы их жизни с точки зрения их социального положения. В общем, ожидания репрезентативной личности зависят от распределения прав и обязанностей по всей базисной структуре. Ожидания связаны: увеличением перспектив репрезентативной личности в одном положении мы наверняка увеличиваем или уменьшаем перспективы репрезентативных людей в других положениях. Так как это применимо к институциональным формам, второй принцип (или, скорее, первая часть его) указывает на ожидания репрезентативных индивидов. …Ни один принцип не применяется к выделению (allocation) конкретных благ конкретным индивидам, которые могут быть идентифицированы по именам. Ситуация, где некто думает над тем, как распределить некоторые товары среди известных ему нуждающихся людей, не находится в сфере действия принципов.

…Второй принцип настаивает на том, что каждый человек имеет выгоду от допустимых неравенств в базисной структуре. Это означает, что для каждого репрезентативного человека, определенного этой структурой, при рассмотрении им происходящего должно быть разумно предпочесть свои перспективы вкупе с неравенствами, нежели перспективы без них. Не позволено оправдывать различия в доходах или власти на том основании, что ущемления репрезентативного человека в одном положении перевешиваются большими преимуществами репрезентативного человека в другом положении. Еще менее оправдана компенсация подобного рода при нарушении свобод. Ясно, однако, что есть бесконечно много путей, где все могут выиграть, когда в качестве образца взято исходное соглашение равенства».

Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

Вопросы

1. Каково содержание двух принципов справедливости?

2. В каком иерархическом отношении находятся эти принципы?

3. Возможно ли, не входя в противоречие с этими принципами, отказаться от некоторых фундаментальных свобод при условии их компенсации социальными и экономическими приобретениями?

4. Допустимо ли, согласно теории справедливости Дж. Ролза, неравенство в обществе? Если ответ «да» либо «нет», то почему именно так?

«Справедливость как честность»

«…Я рассматриваю справедливость только как свойство общественных институтов, или того, что я называю практиками. Предполагается, что принципы справедливости налагают ограничения на то, как практики могут определять общественное положение и должности (positions and offices), а также закреплять за ними власть и ответственность, права и обязанности. Справедливость как свойство, присущее отдельным действиям или лицам (persons), я вообще не рассматриваю.

…Представим себе сообщество лиц, в котором уже устоялась определенная система практик. Теперь предположим, что, в общем и целом, каждый из них заинтересован только в самом себе, т. е., что они являются взаимно незаинтересованными (mutually self-interested); их лояльность по отношению к установленным практикам основывается главным образом на перспективе получения собственной выгоды. Нет необходимости предполагать, что лица в этом обществе являются взаимно незаинтересованными всегда, какой бы смысл термина «лицо» ни имелся в виду. Если приложить характеристику взаимной незаинтересованности к случаю семьи, вполне может оказаться истинным, что члены семьи объединены чувством привязанности и любви друг к другу и охотно принимают на себя исполнение даже тех обязанностей, которые противоречат их собственным интересам. Взаимная незаинтересованность в отношениях между семьями, нациями, религиозными общинами и т. п. обычно ассоциируется с огромной привязанностью и преданностью со стороны образующих их отдельных членов. Поэтому мы получим более реалистичную концепцию этого общества, если будем представлять его как состоящее из взаимно незаинтересованных семей или каких-нибудь других ассоциаций. Далее, вовсе не обязательно предполагать, что эти лица являются взаимно незаинтересованными при любых обстоятельствах, а достаточно считать, что они являются таковыми в обычных ситуациях, когда они участвуют в общих для них практиках.

Теперь представим также, что эти лица рациональны: они более или менее точно осознают свои интересы; они могут предвидеть возможные последствия предпочтения одной практики другой; они способны придерживаться выбранного ими плана действий; они могут сопротивляться сиюминутным искушениям и соблазнам легкой наживы; и простое знание или ощущение отличия их положения от положения других лиц не является, само по себе и до определенных пределов, источником значительного недовольства. …Рациональный человек не будет чувствовать себя удрученным, зная, или понимая, что другие занимают более выгодное положение, чем он сам, если только он не считает их положение результатом несправедливости, или волей случая, играющего не ради общего блага и т. д. Так что даже если эти лица производят на нас неприятное впечатление эгоистов, они, по крайней мере, до некоторой степени, лишены чувства зависти.

…Наличие морали должно, по крайней мере, подразумевать принятие принципов, беспристрастно применяемых как к своему собственному поведению, так и к поведению других, и более того, принципов, которые могут служить в качестве принуждения или ограничения при преследовании собственных интересов. …Здесь достаточно отметить, что наличие морали аналогично принятию твердых обязательств на будущее, так как индивид обязан признавать принципы морали, даже если они и ставят его в невыгодное положение. Человек, чьи нравственные суждения всегда совпадают с его интересами, может быть заподозрен в полной безнравственности.

…Справедливость является свойством практик, где предполагается наличие конкурирующих интересов и конфликтующих притязаний и где личности, предположительно, будут отстаивать свои права друг перед другом. Тот факт, что в определенных ситуациях и ради достижения определенных целей, лица являются взаимно незаинтересованными, дает толчок для возникновения в практиках, охватывающих эти ситуации, вопроса о справедливости. В союзе святых, если бы такое сообщество могло действительно существовать, вряд ли могли бы иметь место диспуты о справедливости; поскольку все члены такого сообщества самоотверженно работали бы ради одной-единственной цели, во славу Господа, как это определено их религией, и соотнесение с этой высшей целью решало бы любой вопрос о правах. Вопрос о справедливости, как свойстве практик, не возникает, пока не появляется нескольких различных сторон (неважно понимаем ли мы под ними индивидов, ассоциации, нации и т. д.), навязывающих друг другу свои требования и рассматривающих себя как представителей заслуживающих внимания интересов.

…Идея о возможности взаимного признания принципов свободными людьми, не имеющими власти друг над другом, делает понятие честности фундаментальным для справедливости. Только в случае, когда такое признание является возможным, может также существовать настоящее сообщество личностей в общих для них практиках; в противном случае отношения между ними будут казаться им основанными, в той или иной степени, на силе.

…Никто не может освободиться от …обязанностей путем отрицания справедливости практики только тогда, когда приходит его очередь подчиняться. Если лицо отвергает некоторую практику, ему следует как можно раньше заявить о своем намерении и воздержаться от участия в этой практике, равно как и от получения выгод, с ней связанных. Эту обязанность я называю обязанностью честной игры.

…Можно сказать, что человек, уклоняющийся от уплаты налогов, нарушает обязанность честной игры: он принимает выгоды, предоставляемые правительством, но со своей стороны отказывается пополнять его материальные ресурсы; также и работники, отказывающиеся вступать в профсоюзы, по мнению их членов, поступают нечестно: их называют «свободными всадниками» («free riders»), которые пользуются преимуществами, предоставляемыми профсоюзами (более высокими зарплатами, более коротким рабочим днем, безопасностью труда и т. п.,) но отказываются разделять связанные с членством в профсоюзе тяготы в виде уплаты членских взносов и т. д.

…[Необходимо] предотвратить то неверное толкование, что согласно представленной точке зрения, принятие справедливости и признание обязанности честной игры зависит в повседневной жизни якобы исключительно от существующего de facto баланса сил между сторонами. Конечно, было бы глупо недооценивать важность этого баланса сил для обеспечения справедливости; но он не является единственной ее основой. Признание друг друга в качестве вовлеченных в общую практику личностей, имеющих сходные интересы и способности, должно, без какого-либо особого объяснения, проявляться в принятии принципов справедливости и признании обязанности честной игры».

Сравнение концепцию справедливости как честности и классического утилитаризма

«…Я бы хотел теперь прояснить концепцию справедливости как честности, путем сравнения ее с концепцией справедливости в классическом утилитаризме, как она представлена в трудах Бентама. …Основополагающая идея утилитаризма сильно отличается от концепции справедливости как честности.

…Уподобление справедливости высшему исполнительному решению, что, несомненно, представляет собой довольно интересную концепцию, является центральным в классическом утилитаризме; оно также выявляет его глубокий индивидуализм, в одном из значений этого двусмысленного слова. Утилитаризм рассматривает людей, как воплощающих в себе множество отдельных направлений, по которым распределяются выгоды и тяготы; и ценность удовлетворения или неудовлетворения желания не считается каким бы то ни было образом зависимой от нравственных отношений, существующих между индивидами, или от тех требований, которые они, ради достижения своих интересов, склонны предъявлять друг другу.

…Что касается интерпретации основы принципов справедливости, классический утилитаризм заблуждается. Он позволяет построить доказательство, например, о несправедливости рабства, на том основании, что преимущества, получаемые рабовладельцем в качестве рабовладельца, не уравновешивают тяготы, претерпеваемые рабом и обществом в целом, отягощенным сравнительно неэффективной системой труда. В отличие от этого, концепция справедливости как честности, будучи примененной к рабовладельческой системе (practice), предполагающей существование институтов рабовладельца и раба, не позволяет судить о данной системе, исходя из преимуществ, получаемых рабовладельцем. Так как институт рабовладельца не соответствует принципам (речь идет о первом принципе: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод – В.Л.), которые могли бы быть взаимно признаны, гипотетические преимущества, выпадающие на долю рабовладельца, не могут рассматриваться как такие, которые каким-либо образом смягчают несправедливость всей практики рабства. Вопрос о том, перевешивают ли эти преимущества тяготы раба и общества в целом, не может возникнуть, так как, при рассмотрении справедливости рабства, эти преимущества не имеют абсолютно никакого веса, что и вынуждает нас их отвергнуть. Там, где применяется концепция справедливости как честности, рабство всегда признается несправедливым.

Я, конечно же, не выдвигаю абсурдный тезис, что классические утилитаристы якобы одобряли рабство. Я только отвергаю такого рода аргумент, который, с точки зрения их концепции, допустимо использовать для критики рабства. Концепция справедливости как производной от эффективности подразумевает, что вопрос о справедливости той или иной практики всегда, по крайней мере в принципе, является вопросом взвешивания ее преимуществ и недостатков, каждый из которых имеет либо не имеет свою внутреннюю ценность, в зависимости от удовлетворения ими интересов, безотносительно к тому, включают ли эти интересы молчаливое согласие с принципами, которые не могут быть взаимно признаны. Утилитаризм не может объяснить тот факт, что рабство всегда несправедливо, равно как и тот факт, что если два человека, участвующие в общей практике, обсуждают ее достоинства, и один из них обвиняет эту практику в несправедливости, то было бы неуместным, для того, чтобы опровергнуть эти обвинения, указать на то, что эта практика все же обеспечивает максимальное удовлетворение желаний. Обвинение в несправедливости не может быть опровергнуто таким образом. Если же справедливость была бы производна от исполнительной эффективности высшего уровня (higher order executive efficiency), это было бы не так.

…В большинстве случаев рабство действительно оказывается менее эффективным, чем другие институты; и хотя здравый смысл может определить понятие справедливости таким образом, что рабство признается несправедливым, тем не менее, там, где рабство приводит к максимальному удовлетворению желаний, оно не будет ошибочной формой практики.

…Хотя для рабства может быть найдено некоторое извинение в особых условиях, рабство никогда не может быть извиняемо тем, что выгоды, получаемые рабовладельцем, в достаточной степени перевешивают тяготы, выпадающие на долю раба и общества в целом. Человек, рассуждающий подобным образом, возможно, и не делает совсем уж неуместное замечание, но повинен в нравственном заблуждении. В его представленияхоб иерархии нравственных принципов нарушен порядок.

…Со стороны законодателя было бы неверно предполагать, что основанием для учреждения какой-либо практики может служить то обстоятельство, что она предоставляет больше преимуществ, чем недостатков, если те, для которых данная практика установлена, и для кого предназначаются эти преимущества, признают, что у них нет морального права пользоваться этими преимуществами и они не хотят ими пользоваться.

…Принципы справедливости имеют особый вес; а по отношению к принципу максимального удовлетворения желаний, среди принципов, упоминаемых в общей позиции теми, кто обсуждает достоинства общей для них практики, принципы справедливости имеют абсолютный вес.

…Истолкование индивидов как всего лишь равноправных получателей выгод, даже если принять это в качестве морального принципа, все равно оставляет без исправления ошибочное положение о том, что удовлетворение желаний имеет ценность само по себе, безотносительно к отношениям между людьми как членами общей практики, и безотносительно к требованиям, предъявляемых ими друг другу ради достижения своих интересов. Для того чтобы увидеть, в чем заключается ошибочность этого положения, необходимо полностью отказаться от концепции справедливости как исполнительного решения и обратиться к концепции справедливости как честности, заключающейся в том, что участники общей практики рассматриваются как обладающие исходной и равной свободой, и что их общие практики не считаются справедливыми, если они не согласуются с принципами, которые индивиды, рассматриваемые подобным образом, могли бы свободно и открыто признать и, таким образом, принять как честные».

Ролз Дж. Справедливость как честность / Логос. 2006. № 1. С. 35–60

Вопросы

1. Дж. Ролз рассматривает справедливость как свойство каких именно субъектов: людей или общественных институтов?

2. На чем, по мнению Дж. Ролза, основывается лояльность частных лиц по отношению к установленным практикам основывается (общественным институтам)?

3. Каким, по мнению Дж. Ролза, необходимо представлять себе общество, чтобы получить его реалистичную концепцию?

4. Свойственно ли рациональному человеку, по мнению Дж. Ролза, чувство зависти?

5. Какой человек, по мнению Дж. Ролза, полностью безнравственный?

6. Чем реальное общество отличается от «союза святых»?

7. Каковы, по мнению Дж. Ролза, принципы «честной игры»?

8. В чем принципиальная разница концепции справедливости как честности и классического утилитаризма? Замечание. Концепция классического утилитаризма (И. Бентам) представлена в задании 5.3.

9. Не думаете ли Вы, что в доктрине Дж. Ролза есть «нечто», что позволяет сказать о связи его концепции с этической доктриной Н. Гартмана? Если Вы видите это «нечто», то укажите на него явно. Замечание. Этическая доктрина Н. Гартмана представлена в заданиях 5.4. и 5.5.

10. Социально-политическая доктрина Дж. Ролза выглядит как рациональный и сбалансированный проект справедливых общественных отношений. Однако возникает вопрос: сколь широка возможная сфера реализации этой доктрины или, другими словами, во всех ли (или только в некоторых) обществах и культурах эта система действительно будет работать? Не бывает ли каких-либо конкретных, исторических особенностей в рамках той или иной культуры, которые сведут на нет действие декларируемых Ролзом принципов, а вслед за ними и всей предлагаемой им системы общественных отношений?

6.4. А. Шютц: Смысловая структура действительности изменяющегося мира*

Прочитайте следующий текст и ответьте на прилагаемые к нему вопросы.

Всего 20 лет назад в учебниках истории против имени Николай II очень часто ставился эпитет «кровавый», а в 2000 году его уже причислили к лику святых. Какая из этих интерпретаций верна: первая, вторая или какая-либо еще? Как ответить на этот вопрос и что для этого надо сделать? И почему те интерпретации исторических фактов, которые мы слышим от историков, так часто меняются? Возможно, первое, что приходит в голову после знакомства с подобными историческими «данными» – это желание навсегда забыть историю, а заодно и остальные социальные науки. Неужели социальные науки – это лишь набор случайно выбранных фактов и субъективных точек зрения авторов, выданных по случаю той или иной идеологии? Есть ли надежда на объективность и смысл? По мнению АЛЬФРЕДА ШЮТЦА – иногда Шюц, нем. Schutz (1899–1959) – австро-американского философа и социолога, распространившего феноменологический метод на область социологии, есть. Но для этого, правда, сначала необходимо разобраться с особой методологией социальных наук, которые, с одной стороны, отличаются от естественных наук, а с другой, – вовсе не являются по виду случайным нагромождением фактов, на деле прикрывающим идеологию текущего момента, ибо у них, как считает А. Шютц, есть свой особый метод и особый предмет. Вот отрывок из небольшой работы философа «Социальный мир и теория социального действия», где говорится об этом.

«…Главная цель бихевиоризма, как и любой другой объективной схемы координат в социальных науках, состоит в корректном научном объяснении того, что действительно происходит в мире повседневной социальной жизни. Конечно, ни целью, ни смыслом какой бы то ни было научной теории не является проектирование или описание вымышленного мира, не имеющего никакого отношения к нашему основанному на здравом смысле опыту и поэтому лишенного для нас всякого практического интереса. У отцов бихевиоризма не было иной цели, кроме как описать и объяснить реальные человеческие действия в человеческом мире. Но слабость этой теории состоит в том, что социальная действительность здесь замещается вымышленным миром: в качестве адекватных для социальных наук провозглашаются методологические принципы, которые, хотя и проявили себя верными в других областях, все же неадекватны в области интерсубъективности.

Бихевиоризм – лишь одна из форм объективизма в социальных науках, хотя и самая радикальная. Исследователь социального мира не стоит перед суровой дилеммой: принять самую строгую субъективную точку зрения и, следовательно, исследовать мотивы и мысли актора (т.е. субъекта действия – В.Л.) или ограничиться описанием наблюдаемого поведения и признать бихевиористский основополагающий принцип о недоступности сознания Другого и даже неверифицируемости его интеллекта. Существует вполне доступная пониманию базовая установка (и фактически некоторые из самых успешных социальных ученых освоили ее), которая наивно принимает социальный мир со всеми alter egos и институтами в его смысловой целостности, смысловой именно для наблюдателя, единственная научная задача которого состоит в описании и объяснении того, как он сам и его со-наблюдатель переживают в опыте социальный мир.

Конечно, эти ученые допускают, что нация, государственное управление, рынок, цена, религия, искусство, наука связаны с деятельностью других обладающих интеллектом людей, для которых эти феномены конституируют мир социальной жизни; более того, они допускают, что другие люди создали этот мир своими действиями и дальнейшие свои действия ориентируют на его существование. Тем не менее, эти ученые заявляют, что не обязаны возвращаться к субъективной деятельности этих alter egos и к коррелятам этой деятельности в их сознании, чтобы описать и объяснить факты социального мира. Давайте собирать факты социального мира и представлять их в надежной форме с учетом возможностей нашего научного опыта, давайте описывать и анализировать эти факты, группировать их в соответствующие категории и исследовать регулярности в их формах и возникающие изменения, и мы получим систему социальных наук, раскрывающую основные принципы и аналитические законы этого мира. Добившись этого, социальные науки смогут уверенно оставить субъективный анализ психологам, философам, метафизикам и прочим, кого вы назвали бы праздными людьми, беспокоящимися о таких проблемах. И разве – может добавить защитник такой позиции – это не тот научный идеал, который почти реализовали наиболее развитые социальные науки? Посмотрите на современных экономистов! Великий прогресс в этой науке начался с момента принятия выдающимися умами решения об исследовании кривых спроса и предложения и обсуждении соотношений цен и издержек вместо тщетных попыток проникнуть в тайну субъективных потребностей и ценностей.

Несомненно, такая позиция не только возможна, но и принята большинством социальных ученых. На определенном уровне научную работу можно выполнять, не вникая в проблемы субъективности (что и делалось). Мы можем пойти еще дальше в исследовании социальных феноменов, таких, как всякого рода социальные институты, социальные отношения и даже социальные группы, не оставляя базовой системы координат, суть которой может быть сформулирована следующим образом: что все это значит для нас, научных наблюдателей? Мы можем разработать и применить для этой цели рафинированную систему абстракций, которая намеренно исключает из социального мира актора с его субъективной точкой зрения; для этого даже не нужно вступать в конфликт с опытом, вынесенным из социальной действительности. Мастера в этой технике – а таких очень много в различных сферах социального исследования – всегда будут придерживаться консистентного уровня, на котором эта техника может быть принята, и соответственно ограничивать свои проблемы.

Тем не менее, такая социальная наука прямо