Пиши Дома Нужные Работы

Обратная связь

Раціональна (інтелектуальна) інтуїція

Це поняття розроблялося переважно в межах раціоналістичної європейської традиції, а її класичне визначення належить Р.Декарту. Для нього вона є «розуміння (conceptum) ясного й уважного розуму, настільки легке й виразне, що не залишається зовсім ніякого сумніву щодо того, що ми розуміємо»1.

Згодом поняття інтелектуальної інтуїції, за допомогою якої вбачаються вихідні непроблематизовувані первні та ідеї у філософії й науці, особливо інтенсивно розроблялося в межах феноменологічної традиції. Там до інтуїтивно-раціонально схоплюваного змісту відносилося все те, що не зустрічається у спостереженні й не може бути виведене з нього індуктивно2.

1 Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 84.

2 Див. класичне феноменологічне розуміння інтуїції, насамперед інтелектуальної, у працях М.Шелера і Д. фон Гильдебранда: Гильдебранд Д. Что такое философия? СПб., 1997; Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

 


Посилання на феномен інтелектуальної інтуїції особливо характерні для так званих дедуктивних наук (логіки і математики), зокрема, для такого напряму обґрунтування математичного знання, як інтуїціонізм (Е.Брауер, Г.Вейль, А.Рейтинг). Тут інтуїція трактується як безпосередня очевидність елементарних логіко-математичних суджень типу «А = А», відношень типу «більше – менше» і т.д. Одним із раціонально очевидних математичних конструктів інтуїціоністи вважали розгортуваний у потенційну нескінченність натуральний ряд чисел.

У гештальтпсихології, що зазнала впливу з боку гуссерлівської феноменології, під інтелектуальною інтуїцією (інсайтом) розумівся ключовий момент у розв'язанні уявного завдання, коли до того незв'язані елементи пов'язуються в нову структурну цілісність.1 Однак зв'язок творчих осяянь з раціональною інтуїцією, трактованою у феноменологічному дусі, залишається досить проблематичним. Її тлумачення як інтелектуальної самоочевидності представляється, по-перше, змістовно тривіальним, і, по-друге, воно найчастіше лише виправдує некритичну віру у власні забобони, як це властиво самим же феноменологам. На це у свій час абсолютно справедливо вказав А.Ф.Лосєв, критикуючи гіпотетичність нібито інтелектуально очевидних побудов Е.Гуссерля.



Набагато більш змістовне розуміння інтелектуальної інтуїції як умогляду сходить до Платона і неоплатоніків. Тут під ним розуміється «розумне споглядання» (або «розумне бачення») якихось сутнісних структурно-генетичних основ світового буття (ідей або ейдосів), які визначають як самі речі та процеси, так, відповідно, і їхнє цілісне розуміння. У такому акті «розумного бачення сутності» один або кілька ключових мислеобразів символічно організовують і впорядковують усе «смислове поле» осягнення предмета, даючи ключ до його наступного цілісного та інтерсуб’єктивного вербально-поняттєвого розуміння. Мислеобраз2 тут – це вихідна наочна «матриця смислу», немовби безпосередньо споглядуваний «кістяк» розуміння, на якому, грубо кажучи, тримається все поняттєве «м'ясо». Можна порівняти це із силовим полем магніту, що впорядковує залізні ошкурки, коли можна споглядати самі структурні принципи дії магніту.

На особливу роль структурно-символічних ейдосів (архетипів) у науці звернув увагу В.Гайзенберг, говорячи, що вони «діють як упорядковуючі оператори і формуючі чинники, утворюючи саме шуканий міст між чуттєвими сприйняттями і ідеями, а тому вони становлять також і необхідну умову виникнення природничо-наукової теорії»3. Більш загальну філософську гіпотезу при аналізі древніх орнаментів висловив П.А.Флоренський. Для нього орнамент «більш філософічний, ніж інші галузі образотворчого мистецтва, тому що він зображує не окремі речі, й не окремі їх співвідношення, а наділяє наочністю якісь світові формули буття... Але ні духовний світ, ні Піфагорова

 

1 См.: Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М, 1987.

2 Причина виділення першої частини цього слова буде зрозуміла читачеві, виходячи з того, що буде написано трохи нижче.

3 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М, 1987. С. 280.


музика сфер не доступні утілесненим <оплотянившимся> сучасним очам і вухам. Ось звідки судження про безпредметність орнаменту»1.

Очевидно, саме дар умогляду при проникненні у «світові формули буття» лежав в основі відкриття спіралеподібної структури ДНК в Уотсона й Кріка; таблиці хімічних елементів у Д.І.Менделєєва; бензольного кільця в Кекуле. Геніальною філософською ейдетичною інтуїцією були наділені Платон, Микола Кузанський2, П.А.Флоренський3. Завдяки умогляду мислителеві відкриваються ніби «силові» впорядковуючі інформаційні «каркаси» світобудови; своєрідні «кристалічні решітки», які забезпечують порядок і гармонію буття. Однак дар філософського умогляду (у тих же Платона і Флоренського, не кажучи вже про Я.Бьоме або B.C.Соловйова) виявляється тісно пов'язаним з інтуїцією містичного штибу й, відповідно, з містикою як особливим типом позараціонального знання.

 

2. МІСТИЧНЕ ЗНАННЯ

 

Щодо містичного досвіду повною мірою зберігають свою актуальність висновки, яких дійшов класик його вивчення У.Джемс. Зокрема, він відзначив два моменти:

а) виняткове різноманіття містики, що практично не піддається якій-небудь концептуальній уніфікації;

б) очевидність містичного знання для самого містика-адепта і його абсолютну неочевидність і проблематичність для іншої свідомості, тобто принципову неінтерсуб’єктивність містичних переживань4.

У цьому зв'язку наш підхід до аналізу містики буде сугубо кантівським: ми нічого конкретно не будемо стверджувати про сам зміст містичних переживань, про те, щобезпосередньо бачить містик у стані трансу, але зате ми маємо підстави для цілком раціональної, хоча й неминуче гіпотетичної відповіді на питання «які за допомогою чоготакий досвід взагалі можливий?».

Почнемо з того, що було б неправильним ототожнювати містику з релігією, хоча спокуса такого ототожнення й зрозуміла, з огляду на присутність у будь-якій релігії потужного містичного елемента. Однак багато дослідників обґрунтовано відзначають, що містичний досвід може бути позатеїстичним і навіть позарелігійним.

Пантеїстичні форми містики виявив ще У.Джемс5, а ряд авторів виділяє крім її теїстичного та пантеїстичного різновидів також світський «етичний містицизм», коли безпосередньо відчувається зв'язок між усіма

 

1 Флоренский П.А. Анализ пространствснности и времени в художественно-изобразительных произведе­ниях. М., 1993. С. 134–135.

2 Див. його умоглядно-символічні побудови у трактаті «Про припущення»: Кузанский Николай. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 207, 219.

3 Див. його титульні ілюстрації й заставки до листів у «Стовпі й утвердженні істини...»: Флорен­ский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. Ч. 1–2. М., 1990.

4 Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 336.

5 Там же.


живучими людьми1, і навіть атеїстичний «віталістичний містицизм», коли стверджується можливість переживання єдності «всесвітнього потоку життя»2.

Власне й усередині церкви ставлення до містики завжди було далеко не однозначним. Досить згадати середньовічну боротьбу між раціоналістичною схоластикою (лінія Томаса Аквінського) і містикою (лінія св. Бернара). Цікаво, що всередині православної містики ряд отців церкви розрізняє власне релігійне одкровення і візіонерсько-містичний досвід.

Так, найбільший містик Ісаак Сірін абсолютно чітко розводить «містичне бачення», яке завжди суб'єктивне і ненадійне, і об'єктивне «одкровення серця», про яке мова в нас ще попереду3.

Інший авторитет – Максим Сповідник – розрізняє містичне «споглядання речей незримих» і вище – благодатно-сердечне перебування у світлі Трійці, що дає справжню особисту віру і знання Бога4.

Згодом відмінності між «справжньою» (церковно-релігійною) і «вульгарною» (єретичною) містикою сформулює Л.П.Карсавін, зокрема, у праці «Містика і її значення в релігійності середньовіччя»5.

П.А.Флоренский нарівні зі справді релігійним виділить «безблагодатний» варіант містичного споглядання, в основі якого «лежить справжній досвід, який, однак, переломлюється через призму «психологізмів» і поряд із цінними містичними відкриттями здатний привести до аберацій і помилок»6.

Містичним даром «споглядання речей незримих» були наділені великі поети – Данте, У.Блейк, М.Ю.Лермонтов, У.Уїтмен, Д.Андрєєв, а також духовидці-візіонери – Е.Сведенборг або Ванга.

Однак справжній містичний досвід досить рідкісний і доступний лише індивідам, наділеним особливим даром. Цей дар містичного споглядання має, очевидно, зв'язок з якимись поки що погано дослідженими матеріально-несущими формами перенесення та зберігання інформації (ідеально-сущого змісту) у Всесвіті й може бути пов'язаний зі здатністю до переживання позамежного потоку пророчих образів, у яких людині можуть безпосередньо відкритись інші шари реальності й більш-менш цілісні картини минулого та майбутнього. Часто містичний досвід пов'язаний із переживанням єдності та цілісності світобудови, збігаючись із праджня-інтуїцією7; іноді – з яскравими і трагічними картинами катастрофи, що наближається, як у пізній графіці Леонардо да Вінчі або в сновидіннях К.Г.Юнга напередодні Першої світової війни8. Часом, навпаки, містичне осяяння миттєво прилучає до якихось вищих ликів і сфер буття, так що над розгадкою таємниці, що привідкривається, потім болісно б'ється раціональна думка містика-візіонера. Таке знамените містичне осягнення Софії-Премудрості Божої B.C.Соловйовим, оспіване в його поемі

 

1 Hynd S.H. Mystisism and ethics // Mystisism and the Modern Mind. N. Y, 1959. P. 97.

2 Див. Sticrnot A.P. Some philosophical implications of mystisism // Mystisism and the Modern Mind. N. Y., 1959.

3 Сирин Исаак, преподобный. Слова подвижнические. М., 1993. С. 96.

4 Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 110.

5 Див.: Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994.

6 Флоренский П.А. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 723.

7 Див. опис подібного переживання в кн.: Андреев Д. Роза мира. М., 1991. С. 43.

8 Див.: Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 14.

 


«Три розмови». Тут ми маємо справу з реальністю мислеобразів, де різнорідні візіонерські образи ніби нанизуються на єдину нитку смислу, найчастіше цілком непрозорого для нашого повсякденного розсудку. У цьому зв'язку на думку спадає символ чоток або намиста.

Досвід подібного роду за визначенням є принципово недоступним для іншої свідомості (хіба що в непрямій формі притч, художніх образів, графічних символів і т.д.). Тому не треба, як це часто буває, ототожнювати зі справжньою містикою, яка мовчить про невимовне, різного роду ірраціональні окультно-езотеричні тексти, які претендують на вичерпне розкриття вищих таємниць буття.

Такі претензії, як показує історія та нинішня практика окультизму, дуже часто є плодом типового шарлатанства або психічних захворювань. У найкращому разі тут присутня спроба раціоналізації суто суб'єктивних психологічних переживань і фантазій, котрі не мають загальнозначущого характеру й тому залишають у своїй текстовій об'єктивації відчуття «раціоналістично-механістичного несмаку», за точним виразом С.Н.Булгакова. До останнього типу відносяться, наприклад, численні опуси антропософа Р.Штайнера.

 

 

3. РЕЛІГІЙНЕ ЗНАННЯ

 

Релігію як особливий тип духовного досвіду не слід ідентифікувати ні з церквою (це соціальний інститут), ні з релігійною громадою віруючих (це соціальна спільнота), ні з культовими діями (це різновид магічного дійства), ні навіть із різними видами теїстичного світогляду, якщо врахувати, наприклад, що в буддизмі хінаяни немає ідеї Бога – ні особистого, ні безособового.

Релігійне знання вже за самою етимологією слова(від лат. religio – «зв'язок») має на увазі в першу чергу сердечний особистий зв'язок людини з вищими духовними первнями й ідеалами буття, а також моральну со-вісність з ними у вольових актах особистого життєвлаштування. Діючий живий зв'язок з вищим – ось у чому полягає особливість цього типу знання.З цього розуміння сутності релігії випливає кілька її атрибутивних характеристик.

По-перше, релігія завжди має справу з надчасовими та нескінченними істинами, які ніби «зверху»відкриваються скінченній людській свідомості, причому ніколи спочатку не даються в абстрактній і відстороненій формі (у текстах, графічних символах або культових діях), а завжди являються в живому земному вигляді, будь то боголюдина Христос, як у християнстві; Будда, який здобув просвітління особистими зусиллями і несе звістку стражденному людству, як у буддизмі; богонатхненні пророки й вожді своїх народів Мойсей і Мухаммед, відповідно в іудаїзмі та в ісламі.

Іншими словами, наріжні релігійні істини завжди постають у вигляді вже справджених ідеалів творчого життєвлаштування (або досконалого


буття-в-істині), які задають еталон гармонічного й духовно висхідного індивідуального буття для наступних поколінь. Всі інші релігійні істини і символи (художні деталі культу, архітектура, орнаментика, міфологічні оповідання, догматичні визначення) є похідними від них. Недарма знаменитий богослов Афанасій Великий так лаконічно виразив суть християнської релігії: «Бог олюднився, щоб ми обожились».

По-друге, релігійне знання, дане в божественному одкровенні (Священне Писання в християнській традиції) чи пов'язане з богонатхненним богословським тлумаченням його (Священне передання у християнстві), завжди апелює до духовного авторитету, до якоїсь знаючої та просвітленої особистості, чий духовний досвід уподібнення ідеалу дозволяє глибоко розуміти і правильно інтерпретувати істини, дані зверху. Понад те, міра особистої духовної досконалості (насамперед моральний зміст думок і вчинків) визначає і ступінь глибини проникнення в релігійний зміст. Із цих позицій зрозуміло, яку величезну роль відіграє в релігії фігура Вчителя, а також і те, що релігійні символи тієї чи тієї релігії можуть бути незрозумілими для непосвячених – езотеричними.

По-третє, релігія як особливий позараціональний тип духовного досвіду заснована на такій пізнавальній здатності, як розум серця.«Блаженні чисті серцем, тому що вони Бога побачать», – говорить Христос у Нагорній проповіді, формулюючи основну максиму християнського життя; а апостол Павло уточнює, що віра як особливий тип знання пишеться «Духом Бога живого не на скрижалях кам'яних, але на тілесних скрижалях серця» (2 Кор., 3, 3).

Саме через сердечну со-вісність з вищим людина здобуває справжню віру-знання,що сприймається й утверджується <ут-вер-ждается>всім її єством. Така мудра віра – це в жодному разі не дефіцит раціонального знання й не догматичне прийняття якихось ідей і аксіом без усяких доведень, як іноді вважають. Навпаки, це цілком об'єктивне для особистості знання, що ніби вливається у відкриті вени її серця (одкровення),утворює центр її свідомо-культурного життя і творчості у світі. Саме про таку сердечну віру-знання завжди по суті говорили і говорять найбільш серйозні богослови і релігійні філософи.

Ще Климент Олександрійський говорив про «духовні очі серця», що дарують справжню, а не обивательську сліпу віру у вищі первні буття1. Згодом Ісаак Сірін наставляв, що «якщо досягнеш чистоти серця, виробленої вірою в безмовності від людей, і забудеш знання світу цього, так, що не будеш і відчувати його, то раптово постане перед тобою духовне відання»2. Про те, що справжнє духовне одкровення про вище, а, відповідно, і знаюча віра здобуваються лише через сердечну культурну творчість (через просвітлення та моральне очищення серця – його окультурення в істинному розумінні цього слова), говорили згодом і Максим Сповідник, і Григорій Палама, і Блез Паскаль3,

 

1 Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учителя Церкви III века: Антология. В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 280.

2 Сирин Исаак, преподобный. Слова подвижнические. М., 1993. С. 217.

3 Див. його міркування про зв'язок віри і серця в кн.: Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 273.


і П.А.Флоренський, і Л.П.Вишеславцев1, і І.А.Ільїн у своїх численних працях2.

Особливе місце вчення про серце посідає у вченні Агні-Йоги. Там же дано, на наш погляд, і одне із кращих визначень віри у справжній, а не перетвореній формі її існування: «Віра є усвідомленням істини, випробуваної Вогнем серця»3.

Відповідно істинно віруючою можна визнати тільки таку людину, яка не просто знає канонічні тексти й сумлінно відправляє релігійні обряди, а яка, віруючи всім серцем, прагне своїми повсякденними вчинками і думками творчо вподібнитися високому життєвлаштовуючому ідеалу.

Так, якщо він істинний християнин, то прагне, посильно наслідувати подвигу Христа, «перемогти світ» (Ин., 16, 33), приборкуючи й зживаючи свої порочні пристрасті і, навпаки, утверджуючись у позитивних моральних якостях. Не випадково найбільший християнський мислитель і видатний діяч російської православної церкви рубежу XVIII–XIX століть митрополит Платон (Левшин) писав: «Подлинно под видом святыя веры страшныя злодейства были производимы. Но сие-то паче и должно всякого в вере утвердить, чтоб не наружным токмо ея блистать видом, но внутренне углубить ее в сердце(виділено нами. – Авт.), и существенными плодами ея, каковы суть мир, благость, милосердие, кротость, сердце чисто, тако­выми плодами обогащать сокровище души своея»4.

Важливо відзначити, що виховання власного серця, притаманне традиції релігійно-духовного подвижництва, є найважливішою культурною дією в її не тільки індивідуально-екзистенціальному, а й соціальному вимірі. Як фактичне обґрунтування цієї тези вкажемо на ту величезну позитивну культурно-соціальну та виховну роль, яку зіграли в історії Росії люди «великого серця та мудрості» – Сергій Радонежський і Серафім Саровський. Їхнє життя само перетворилося на релігійний символ праведного та гармонічного життєвлаштування, на той уже справджений в історії ідеал, з яким може со-вісно звіряти свої вчинки кожна знову вступаюча в життя людина.

Показово, що релігійне одкровення, котре перестало апелювати до людського серця та необхідності щоденного практичного підтвердження віри, що набуло церковно-догматичної форми і протиставляє себе одкровенням інших релігійних систем і формоутворень духу5, завжди прирікається на прийняття шляхом «сліпої віри», а її первісно «живі» символи неминуче вироджуються в мертву знакову обрядовість. Така віра релігійною і творчою вірою бути перестає, вироджуючись у мракобісся й обскурантизм або в найкращому разі перетворюючись в ідеологічний державний інститут.

Із цих позицій релігійно-культурною людиною-творцем – як би парадоксально це не звучало – може бути названий і атеїст, який не вірує в

 

1 См.: Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопр. философии. 1990. № 4.

2 Серед яких відзначимо його «Аксіоми релігійного досвіду». М., 1993.

3 Агни-Йога. Мир огненный. Т. 1. Новосибирск, 1991. С. 207.

4 Платон (Левшин; митрополит Московский). «Из глубины воззвах к тебе, Господи...». М., 1996. С. 271.

5 Приміром, філософії чи науці.


Бога, але в якого є високі духовні святині й ідеали, в які він вірує всім серцем і з якими звіряє свої життєві вчинки. Воїн, який загинув за Батьківщину; вчителька, яка присвятила життя вихованню дітей і особистим прикладом заклала в них основи морального існування; вчений, який натхненно прагне до істини і щиро радіє успіхам своїх колег і учнів; політик, який безкорисливо й жертовно служить інтересам свого народу; людина, яка утверджує добрі й сердечні стосунки вдома і в робочому колективі, – всі вони, навіть будучи атеїстами і войовничими матеріалістами, проте виявляються своєрідними, але все-таки релігійними людьми.

І навпаки: який стосунок до релігії, віри і серця має злочинець, який регулярно ходить у храм і ставить Бога свічку, щоб замолити свої гріхи? Або церковний панотець, який привселюдно закликає паству дотримуватися моральних заповідей Христа, а сам нишком віддається розпусті чи корисливості?

Це змушує нас звернутися ще до однієї і, можливо, найважливішої форми позараціонального знання, котре може бути назване екзистенційно-життєвлаштовуючим і якому ми приділимо особливу увагу.

 

4. ЕКЗИСТЕНЦІЙНО-ЖИТТЄВЛАШТОВУЮЧЕ ЗНАННЯ

 

Для того щоб розібратись у природі цього виду знання, доцільно повернутися до аналізу системоутворюючої «вісі» свідомості. Там основна увага була приділена структурній характеристиці основних етапів самосвідомості (тілесного, соціального та морального «Я»); тут же ми зосередимося на екзістенційно-процесуальних аспектах становлення цієї «осі» й особливо на ключовій «точці» в духовному розвитку особистості, що була названа моральним «Я».

Насамперед відзначимо, що процес життєвлаштування ніколи не здійснюється актами «чистої свідомості», навпакти – і це чудово показав у своїй незакінченій праці М.М.Бахтин1, – він завжди розгортається «в» і «через» конкретний життєвий учинок, щораз єдиний і неповторний, пов'язаний з унікальною подією у світі. «Вісь» життєвлаштування та самосвідомості являє собою «суцільний поступ», за М.М.Бахтіним2, ніби висхідну (чи спадну) «драбину», що складається з вольових учинків-щаблів, які формують цілком визначений особистий образ людини.

Ще Гегель зазначив у «Науці логіки», що сутність – це «минуле буття»3; згодом Ж.-П.Сартр буде цілком обґрунтовано доводити, що сутнісні риси людини – завжди плід її минулих вільних актів самовизначення. Відзначимо лише, що, на нашу думку, особистість не будує себе з нічого, і людина, за вдалим висловом С.Л.Франка, «не є свавільний господар

1 См.: Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984– 1985. М, 1986.

2 Там же. С. 83.

3 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 264–265.

 


власного життя»1. У ній завжди є внутрішнє «глибинне Я», що включає і її основні здібності, і ціннісні пріоритети, які задають загальний вектор її життєвлаштування. Інша справа, що ці здібності та пріоритети проявляються, шліфуються та множаться (чи бездарно розтрачуються) справді лише в неповторних актах вільного екзистенціального вибору.

Той же М.М.Бахтін прекрасно показує, що до вчинку, з одного боку, не можуть бути віднесені лише наші фізичні дії у світі. Будь-який внутрішній акт і стан свідомості – уже неповторний здійснений вчинок, який ми неспроможні ні скасувати, ні змінити. З іншого боку, в культурної людини-творця завжди виникає спокуса ототожнити життєвий учинок з якимось предметно-смисловим результатом своєї діяльності: художнім творіням, науковою теорією і т.д.

«Учинок розколотий на об'єктивний смисловий зміст і суб'єктивний процес здійснення», – зауважує М.М.Бахтін2 і категорично протестує проти того, щоб зводити живу <по-ступающую> діяльність «Я» до її культурно-смислової раціональної творчості, неважливо – логіко-поняттєвої чи гуманітарної. «Все змістовно-смислове буття,- підкреслює далі видатний російський мислитель, – як деяка змістовна визначеність, цінність, як... істина, добро, краса та ін. – все це тільки можливості, які можуть стати дійсністю тільки у вчинку... Зсередини самого смислового змісту неможливий перехід з можливості в єдину дійсність»3.

На наш погляд, цю глибоку думку М.М.Бахтіна можна розшифрувати у такий спосіб: процес особистісного життєвлаштування є особливим інтегральним типом діяльностій особливим (раціонально-позараціональним) типом знання,щоне зводиться ні до поняттєвого, ні до гуманітарного різновидів раціонального пізнання, ні до позараціонального знання, хоча він із ними пов'язаний і через них найчастіше реалізується.

Коли ми вимовляємо слово «особистість», то маємо на увазі не стільки знання, які вона набула за допомогою ratio чи intuitio, скільки те, як вона реалізує їх у мистецтві, у професійній діяльності, при моральній оцінці чи в соціально-політичній діяльності. Все це важливо, але ж найголовніше – якими індивідуальними якостями ця особистість володіє. Життєвлаштуванняце процес побудови себе у світі через плекання (й, природно, пізнання) одних і позбавлення від інших звичок, рис характеру, емоційних реакцій і т.д. Недарма в педагогіці процес виховання відрізняють від змістовної освіти.

Ясно, що процес життєвлаштування може бути спрямовуваним ззовні на рівні тілесного «Я», може мати хаотичний або сугубо соціально-зорієнтований характер (у випадку, коли ми маємо справу із соціальним «Я»), і лише на рівні морального «Я» він набуває свідомо-цільового характеру, пов'язаного з наживанням позитивних якостей і станів свідомості (чесність, спокій,

 

1 Франк С.Л. Духовные основы общества. М, 1992. С. 35.

2 Бахтин М.М. Указ. соч. С. 97.

3Там же. С. 114.


мужність і т.д.) і позбавленням від негативних якостей (малодушність, сумнів, дратівливість і т.д.). Чому з появи морального «Я» можна починати відлік свідомого життєвлаштування особистості?

По-перше, у неї з'являється високий моральний життєвий ідеал, з яким вона со-вісно звіряє та порівнює свої вчинки. Звідси таке шанування поняття Вчителя в східній традиції.

По-друге, на цьому етапі виникає «домінанта іншого», за висловом А.А.Ухтомського, у стосунках з яким можна тільки істинно й безкорисливо бути, а не здаватися, хоча б для того, щоб бути чесним стосовно самого себе.

По-третє, тут практично проявляється саме та здатність, яку ми вище назвали розумом серця.

Це зовсім не означає, що в бутті морального «Я» не задіяні логічний і гуманітарний розум, однак саме серце дає ту життєву мудрість, яка дозволяє прийняти вірне рішення в унікальній життєвій ситуації, що не має аналогів і прецедентів у біографії особистості. «Серце віщує», «мені серце підказує», «щось на серці неспокійно», «послухай своє серце» – подібні вирази природної мови, якими переповнене наше повсякденне життя і які ми схильні не помічати у своїй раціоналістичній гордині, насправді дуже тонко й точно фіксують нашу глибинну здатність мудро й сердечно чинити у світі й будувати самих себе. Можна сказати й інакше: той же пізнавальний орган, який дає нам знання про вище в актах релігійної віри, він же допомагає втілювати пізнані цінності в конкретних учинках земного життєвлаштування.

Ряд сучасних медичних і психологічних фактів змушує цілком серйозно поставитися до тези про наріжне значення серця в пізнанні та самопізнанні. Річ у тому, що серце є не тільки найважливішим фізіологічним органом, а й центром психоемоційного життя особистості. Дані з операції шунтування серця свідчать про те, що, незважаючи на суто фізіологічне поліпшення його роботи, розумова діяльність прооперованого може серйозно погіршитися. Понад те, накопичується все більше статистичного матеріалу, який свідчить, що людина з пересадженим серцем набуває рис донора, серце якого їй пересадили. Так що древній погляд на серце як на онтологічний центр особистості та найважливіший орган пізнавальної діяльності заслуговує найпильнішої уваги з боку сучасної науки і філософії.

Знаменно, що можна бути витонченим інтелектуалом, прекрасно міркувати про природу добра і зла, навіть володіти даром тонкої оцінки своїх і чужих учинків «заднім числом», але при цьому здійснювати недостойні дії, сумніватися й помилятися в актах життєвого вибору. Можна бути видатним гуманітарним творцем, мати у свідомості начебто б тверді життєві ідеали, але паралельно бути черствою і безсердечною людиною й ніяк практично не перетворювати себе. І навпаки: можна нічого не створювати в культурно-смисловому плані, нічого не читати з проблем добра і зла (навіть взагалі не вміти читати!), але при цьому бути справді морально-життєвлаштовуючою


людиною, що володіє розвиненим розумом серця, як солженіцинська Матрьона. Не випадково завдання «очищення» та «просвітлення» серця розглядається в ісихастській православній практиці як найважливіший засіб «духовного роблення». «Житіє розумне є справою серця», – писав у цьому зв'язку видатний християнський мудрець і праведник Ісаак Сірін1.

 

 

5. ПРИРОДА ЕКЗИСТЕНЦІЙНИХ КАТЕГОРІЙ

 

Цікаво, що «логіка» плекання особистих якостей у процесі життєвлаштування визначається своїми власними категоріями, які можна назвати категоріями душевного життя (чи екзистенціалами – у європейській термінології).Вони також мають бінарну природу, але їхні відношення відрізняються і від відношень між логічними, і від відношень між ціннісними категоріями. Саме в умінні розставляти правильні акценти у взаємовідношеннях екзистенціалів (чітко розрізняти або, навпаки, синтезувати їх), причому щораз в унікальній життєвій ситуації, і полягає дар справжньої мудрості, заснованої на розумі серця.

Ясно, що тема специфічності категорій душевного життя не нова. Вона розроблялась і С.К’єркегором, і М.Шелером, і П.А.Флоренським і т.д. Цілісна розробка цієї проблеми (тією мірою, якою вона взагалі доступна філософії) – справа майбутнього, тому ми обмежимося лише коротким змістовним оглядом основних екзистенціалів.

Сутнісна риса життєвої мудрості полягає в тому, щоб:

а) поєднувати, синтезувати несумісні на перший погляд якості та психічні стани, які ведуть нас «нагору» сходами удосконалювання; але при цьому

б) чітко розпізнавати принципову протилежність, контрарну несумісність начебто однакових морально-психологічних модальностей і робити чіткий вибір між ними.

Іншими словами, у функціюванні екзистенціалів завжди присутні риси логічних (симетричність категорій, роль їх опосередкування) і риси ціннісних категорій (наявність «низу» і «верху, необхідність категоріального вибору). Постараємося пояснити сказане на деяких конкретних прикладах, ясно усвідомлюючи те, що сфера особистісного життєвлаштування настільки специфічна й неоднозначна, що її в принципі неможливо алгоритмізувати і «розкласти по поличках».

З огляду на це, ми дозволимо собі трохи відступити від канонів сухої лекційної логіки і використати метафори, образні порівняння, елементи вільного етимологічного вивідування смислу. Зрештою абстрактно й сухо писати про найважливіші екзистенціали душевного буття – означає самою формою вихолощувати їх живий зміст.

Почнемо з тієї іпостасі життєвлаштовуючої мудрості, котра полягає в умінні виявити несумісність, взаємовиключну протилежність

 

1 Сирин Исаак, преподобный. Слова подвижнические. С. 393.

 


моральних якостей і станів свідомості, які, на перший погляд, майже не розрізняються між собою, а тому зазвичай ототожнюються в повсякденному житті. Але це воістину «диявольські ототожнення», немов сам диявол нашіптує нам на вухо не робити надто великих відмінностей між почуттям невдоволення і сумнівом, між роздратуванням і праведним обуренням, між страхом і трепетом, між зневірою і піднесеним стражданням. Насправді ж ці фундаментальні категорії душевного життя утворюють пари полярно несумісних морально-вольових якостей і психічних станів, одні з яких утілюють особистісне «небо», а інші – особистісне «дно». Одні екзистенціали позначають щаблі творчого сходження, інші – їх виворіт. Напроти одних можна твердою рукою поставити знак «плюс», а напроти інших – такий же твердий «мінус». Розглянемо деякі з цих взаємовідштовхуваних душевних полюсів, грані між якими, на жаль, занадто часто стираються в людській свідомості, але які безпомилково розпізнає справжній мудрець.

 

Сумнів і незадоволеність

Сумнів і його крайня форма – скепсис – завжди є виворотом догматизму. Скептик – часто зневірений догматик і навпаки: догматик – зазвичай скептик, який увірував. Але обоє – і скептик, і догматик – перебувають у неусвідомлюваному підпорядкуванні в чужої суєтної думки. Вони воістину жертви спів-думки <со-мнения> і не відають спів-знання <со-знания>. Звідси абстрактне заперечення скептика й абстрактне утвердження догматика, позбавлені особисто продуманих і відчутих основ, завжди валандаються й коливаються, прирікаючи свого носія на ходіння замкнутим колом чужих поглядів і цінностей.

Духовно приростає лише невдоволена свідомість. Чужа цинічному скепсису та самовдоволеному догматизму, вона жадає творчого збагачення й досягнення істинного спів-знання <со-знания> з іншими «Я», засвідчених за допомогою неупереджених теоретичних аргументів і особистим віданням серця. Незадоволеність передвіщає поглиблення й розширення раніше продуманих і прийнятих основ, вона розгортає спіраль духовного сходження людини.

Голос сумніву монологічний і песимістичний, безплідний і безблагодатний. Незадоволеність відкрита для діалогу, плодоносна й оптимістична, оскільки надихає на здійснення нового життєвого зусилля.

 

Роздратування й обурення

Обурення духу, що повстає проти зла і несправедливості, свідчить про наявність міцного морального стрижня. При цьому праведно обурений не має почуття особистої ненависті до носія зла й скоріше співчуває заблудшому. Ісаак Сірін виразив цей шляхетний характер праведного обурення в карбованій фразі: «Люби грішників, але ненавидь справи їхні».

Всупереч альтруїстичному почуттю обурення роздратування егоїстичне й виражає стан внутрішньої непевності та неправоти. Дратуються найчастіше


на самих себе, на свої власні недоліки і слабкості, в яких соромно зізнатись і які несвідомо проектуються назовні, на іншу, безвинну в переважній більшості випадків людину.

Роздратування безкультурне, воно ображає і принижує чуже достоїнство. Обурення духу ніколи не ображає особистості іншої людини, тому що надто поважає свою власну правоту, що перевершує будь-яку самість. Роздратування – чорний «вогонь поїдаючий», у якому корчиться маленьке земне «Я»; обурення «Я» – полум'яний меч, який розсікає пітьму зла і неуцтва.

 

Страх і трепет

Трепет – благоговіння перед вищим; страх – сум'яття перед нижчими силами. Трепет – передчуття близькості ідеалу, любов і довіра до нього. Страх – смиренність перед всесиллям зла, рабське підпорядкування йому. Тріпотять справді віруючі й ті, що сходять; бояться ті, що сумніваються й не відають дороговказних зірок духу.

 






ТОП 5 статей:
Экономическая сущность инвестиций - Экономическая сущность инвестиций – долгосрочные вложения экономических ресурсов сроком более 1 года для получения прибыли путем...
Тема: Федеральный закон от 26.07.2006 N 135-ФЗ - На основании изучения ФЗ № 135, дайте максимально короткое определение следующих понятий с указанием статей и пунктов закона...
Сущность, функции и виды управления в телекоммуникациях - Цели достигаются с помощью различных принципов, функций и методов социально-экономического менеджмента...
Схема построения базисных индексов - Индекс (лат. INDEX – указатель, показатель) - относительная величина, показывающая, во сколько раз уровень изучаемого явления...
Тема 11. Международное космическое право - Правовой режим космического пространства и небесных тел. Принципы деятельности государств по исследованию...



©2015- 2024 pdnr.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.