Розвиток софістично-скептичної лінії в аксіології

Перш ніж перейти до дослідження позиції споконвічного опонента платонізму в особі софістично-скептичної лінії філософування,

¹ Достоевский Ф.М. Собрание сочинений. В 15 т. Т. 13. М, 1994. С. 195.

² Звідси зрозуміло, чому фактично весь роман «Брати Карамазови» – це неявна полеміка з кантівською раціоналістичною етикою обов'язку з позицій християнської етики повсякденної діючої любові.

³ Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 28. С. 176.

⁴ Там само. Т. 4. С. 428.

⁵ Правда, і в самого Платона можна знайти натяки на необхідність особистісного втілення абсолютних і об'єктивних цінностей (див.: Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3 (1). М., 1971. С. 273, 305).

скажемо кілька слів про нібито проміжну аксіологічну доктрину стоїківі їхній внесок у філософську теорію цінностей.

Поняття цінності не відрізняється в них від традиційних античних уявлень про благо і чесноту. Однак цінності не мисляться стоїками, на відміну від Платона, поза людськими актами «уникання» і «надання переваги», тобто поза чітко антропологічним виміром їхнього буття. Відповідно їм належить одна з перших емпіричних класифікацій цінностей, побудована на цій бінарній основі: «Отже, краще – це те, що має цінність: наприклад, такі душевні властивості, як дарування, мистецтво, удосконалення тощо, або такі тілесні властивості, як життя, здоров'я, сила, добробут, безущербність, краса та багато чого іншого... Те, чого уникають – це такі душевні властивості, як невдячність, немайстерність та інше... А не те, чому надають перевагу і чого уникають – це все, що не містить ні того, ні того»¹.

Очевидно, що у стоїків ще змішані носії цінностей і самі ціннісні уявлення, а також відсутня яка-небудь об'єктивна стратифікація цінностей. Заслуговує також уваги така думка, приписувана Діогеном Лаертським Хрисіппу: «А цінність, за їхніми словами, є, по-перше, властиве всякому благу сприяння узгодженому життю; і, по-друге, деяке посередництво або користь, яка сприяє життю, узгодженому і природою...»² Цей фрагмент дозволяє кваліфікувати стоїків як ідейних попередників наступних натуралістичних і соціоцентричних аксіологічних доктрин.

Зі стоїчною тезою про неможливість існування цінностей поза людиною цілком згідні софісти і скептики,але в них ціннісний антропоцентризм, закладений протагорівскою тезою про людину «як міру всіх речей», доводить до крайньої релятивістської позиції. Не можна не тільки встановити об'єктивних онтологічних джерел ціннісних уявлень ні в природі, ні в самій людині, але самі ці уявлення цілком суб'єктивні й позбавлені якої-небудь загальзначимості. Треба віддати належне античним скептикам: вони зуміли вичленувати цілком реальні причини, що зумовлюють суб'єктивність і релятивність багатьох людських ідей, їх «людиномірний» характер. До факторів, які релятивізують ціннісні уявлення, які зуміли вичленувати скептики, і сьогодні, через понад дві тисячі років, практично нема чого додати.

Справді, хіба не залежать, скажімо, наші уявлення про корисне і добре від віку й від конкретних психологічних станів (троп 4 з «Трьох книг пірронових тверджень» Секста Емпірика)?

І хіба не змінюються наші ціннісні уявлення й вироблені на їхній основі акти оцінки залежно від конкретних життєвих ситуацій, у тому числі й від частоти їхнього повторення?

І хіба через це в різних людей ті самі речі й події не будуть викликати зовсім різні, часом протилежні, реакції й оцінки? «Отже, раз ті самі речі, - пише в цьому зв'язку Секст Емпірик, - здаються або вражаючими або цінними, або зовсім не такими, судячи з постійної чи

¹ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 301.

² Там само. С. 300.

випадкової їх появи, ми... зможемо, мабуть, сказати, якою здається будь-яка річ... але ми не в змозі стверджувати, яка в чистому вигляді кожна із зовнішніх речей»¹.

У 9 і 10 тропах того ж твору підкреслюється істотна залежність нашого ціннісного буття (особливо морального) від специфіки культурного контексту - звичаїв, законів, традицій, філософських і релігійних поглядів, несхожих у різних країнах і в різних народів.

Звідси випливає підсумковий висновок скептиків: «якщо й цей троп указує на такий величезний різнобій у речах, ми не зможемо сказати, яким є за природою те що підлягає судженню, але тільки можемо сказати, яким є воно стосовно цієї поведінки життя, цього закону, цього звичаю... Тож, і через цей троп необхідно втриматися від судження про природу потойбічних речей»².

Отже, софістично-скептична позиція в аксіології постулює суб'єктивний і глибоко відносний характер цінностей, що не тільки змінюються від епохи до епохи, від культури до культури і від людини до людини, а й не володіють стійкістю навіть в індивідуальному людському бутті.

У всіх людей свої цінності, та вони ще й радикально змінюються в кожного з них у часі. На думку скептиків, подібна релятивістська констатація змушує втримуватися від будь-яких стверджувальних суджень і повинна – в ідеалі – приводити до стану навченої безтурботності. Однак із тези про сугубу відносність людських цінностей можуть бути зроблені й зовсім інші, набагато більш прозаїчні висновки. Вони й були зроблені в рамках гедоністичної і почасти епікурейської традиції: якщо немає ніяких раціональних підстав для ціннісної повинності та сповідання загальних цінностей, то єдиною метою і цінністю людського буття може й повинно бути тільки те, що кожному безпосередньо дане й безпосередньо очевидне – одержання різноманітних задоволень, насамперед тілесних.

Концепція, що ототожнює цінність із психологічним переживанням задоволення («цінне те, що дарує людині задоволення», «є бажаним для суб'єкта»; «не цінне те, що приносить страждання», «викликає відторгнення суб'єкта»), також сформувалася ще в часи античності й може бути названа психологічною «теорією» цінностей.

Сьогодні можна впевнено сказати, що ця доктрина, особливо в її гедоністичній версії, - скоріше надбання масової свідомості, не обтяженої моральною рефлексією («філософія обивателя»), ніж підтримувана кимсь серйозно теоретична аксіологічна настанова. Річ у тім, що ще із часів античності гедонізм (і близький до нього евдемонізм) були піддані нищівній критиці. Одним з останніх мислителів, які зробили спробу наприкінці XIX - початку XX століття побудувати філософську теорію цінностей на психологічному принципі задоволення, був X.Еренфельс. Докладну і точну критику психологізму в аксіології дали такі різні мислителі, як

¹ Секст Емпірик. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1976. С. 236.

² Там само. С. 239.

М.Шелер¹, М.О.Лоський², В.Франкл³ (на їх власних теоретичних поглядах ми ще зупинимося нижче).

Такий основний спектр теоретичних підходів до проблеми цінностей, критичний аналіз якого робить Ф.Ніцше. Що ж так потрясло в його підході сучасників і як вони відповіли на теоретичний виклик німецького мислителя?

3. НІЦШЕАНСЬКИЙ ДОСВІД «ПЕРЕОЦІНКИ» ВСІХ ЦІННОСТЕЙ

Якщо спробувати дати коротку відповідь на поставлене запитання, то вона буде такою: «безмежний, доведений до послідовного ірраціоналізму, волюнтаризм». Він вичитується вже з перших сторінок «Волі до влади»: «мені пощастило після цілих тисячоріч оман і плутанини, знову знайти дорогу, що веде до певного так і певного ні.

Я вчу говорити ні всьому, що послабляє, що виснажує...

Я вчу говорити так усьому, що підсилює, що нагромаджує сили, що виправдує почуття сили.

Дотепер ніхто не вчив ні тому, ні іншому: учили чесноті, самозреченню, співчуттю. Вчили навіть запереченню життя. Все це – цінності виснажених»⁴. Чому ж у більш конкретній формі говорить «так», а чому - «ні» Фрідріх Ніцше?

Рішуче «ні» він говорить платонічній теорії цінностей, і насамперед її батькам-засновникам – Сократові, який для нього «представляє в історії цінностей приклад найглибшої спотвореності»⁵, та Платонові. У їх теоретичній і біографічній спадщині його категорично не влаштовує буквально все: і примат духовних цінностей над вітально-тілесними; і спроба раціонального обґрунтування абсолютного й об'єктивного характеру цих духовних цінностей, особливо моральних; і прагнення до моральної досконалості; і вже тим більше якась там «сама собою сутня» ідея Блага.

Платонізм – це не просто безневинна філософська омана. З погляду Ніцше, це джерело розрідження людської волі й розкладання людського співтовариства. Ось одна з найзухваліших його інвектив проти платонізму й християнства, яких він ставить в один ряд своїх найнепримиренніших ворогів: «Моральний фанатизм (коротше Платон) зруйнували язичництво, переоцінивши його цінності й отруївши його безвинність. Ми повинні ж нарешті зрозуміти, що зруйноване стояло вище того, що перемогло! Християнство виникло з психологічної спотвореності, могло пустити коріння лише на зіпсованому ґрунті».⁶ І далі:

¹ Див.: Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 313-316.

² Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М, 1994. С. 250-262.

³ Див.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М, 1990. С. 165-170.

⁴ Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М, 1994. С. 61.

⁵ Там само. С. 197.

⁶ Там само. С. 203.

«Боротьба проти Сократа, Платона, проти всіх сократівських шкіл має у своїй основі глибоку інстинктивну свідомість, що людину не можна зробити кращою, навіюючи їй, що чеснота є щось таке, що підлягає доведенню і потребує обґрунтування...»¹ . Ніцше, втім, говорить «ні» і різним формам гедонізму, тому що це світогляд грубих рабів і духовних плебеїв, сірої безликої маси, ненависний йому не менше, а, мабуть, навіть і більше, ніж платонічний аристократизм і раціоналізм у трактуванні цінностей.

Треба віддати належне його критичній проникливості: він тонко помічає неспроможний і безплідний, позбавлений справжнього ціннісного вкорінення характер багатьох наукових і філософських абстракцій, у які самозабутньо грає інтелект, що втратив почуття живого життя і заганяє себе у вежу зі слонової кістки. Німецький мислитель безжалісно розкриває і святенницький характер сучасної йому християнської моралі, що примирює особистість із потворною дійсністю, виправдовує людську лінь і слабості, видає свою систему мертвих забобонів за єдино істинну систему цінностей. Ніцше одним із перших ставить і так звану проблему дискурсу влади, помічаючи інструментально-маніпулятивний характер багатьох розхожих понять (тієї ж категорії «істина»), метафор і навіть цілих ідейних комплексів. Він пророчо - задовго до епохи масових комунікацій - повстає проти помилкових політичних і духовних авторитетів, які попросту маскують свою людську ницість і духовну злиденність мистецьки подаваною словесною мішурою.

Словом, Ніцше нещадно, часом з явними перегинами і відвертим епатажем, воює з умертвляючим ціннісним догматизмом (релігійним, філософським і науковим) сучасної йому епохи. Ніякі раціональні, та й позараціональні (типу віри або містичної інтуїції) форми обґрунтування цінностей здаються йому неможливими.

Цінності можна тільки утверджувати, ніби укореняти в бутті особистісним вольовим зусиллям - хоча б живим сподвижницьким словом або вчинком, якщо іншого не дано. Він і вірить, що саме його - ніцшевськая - воля змітає старі та пробиває дорогу до якоїсь нової, ще невідомої світові системи цінностей. Він усе ще вважає себе Заратустрою.

У цьому криється таємниця такого сильного впливу Ніцше на уми сучасників і на наступну аксіологічну думку. Він проголошує неможливість раціонального обґрунтування цінностей. Він взагалі відкидає саму можливість логічного та загальнозначущого обговорення проблеми цінностей. Сам його афористично-художній, разючий, як удар шпаги, стиль, здається, слугує кращим обґрунтуванням такої ідейної позиції!

Але кому ж він говорить рішуче «так» в історії аксіології? Не можуть же в мислителя, навіть настільки екстравагантного, бути одні ідейні вороги? Хто виступає в ролі його союзників?

Ніцше говорить «так» у першу чергу софістам, які «мають мужність усіх сильних духом – усвідомлювати свою імморальність».² Він також говорить «так»

¹ Там же. С. 204.

² Там же. С. 195.

«мудрій утомі» Піррона та нігілізму Шопенгауера. Словом, якщо врахувати, що Ніцше сам називає свою позицію «рішучим гераклітизмом» і, запитуючи, «що позначає нігілізм?», сам же собі й відповідає: «те, що всі вищі цінності втрачають свою цінність. Немає мети. Немає відповіді на питання «навіщо?»¹, то начебто можна було би кваліфікувати його позицію як послідовно софістично-скептичну, де немає ні абсолютних, ні об'єктивних цінностей, а є суцільна суб'єктивно і самостійно утверджувана, епатуюча і всеруйнуюча воля. Це враження може тим більше підсилитися, якщо врахувати що він скрізь співає гімн несвідомому пориву, афекту, творчій спонтанній силі та пристрасті.

Однак такий висновок буде, звичайно ж, поспішним. Насправді в Ніцше «як філософа життя»² є досить тверда, хоча й цілком ірраціональна аксаологачна основа – універсальна життєутворююча «воля до влади». Власне, життєва воля і боротьба життєвих воль і є єдине справжнє буття у світі, а єдина справжня цінність цього буття – взагалі-то абсолютна й об'єктивна – це те, що сприяє біологічному збереженню та «зростанню влади» або «рухові по шкалі сили»!!!³

У цілому ж позиція пізнього Ніцше може бути кваліфікована як натуралістичний волюнтаризм, із якої випливає його підсумковий висновок: про непридатність «старих ідеалів для тлумачення всього що відбувається... Всі ці ідеали... суперечать життю»⁴. І жодні майбутні цінності й ідеали не зможуть бути раціонально обґрунтовані й застосовані до життя, тому що ніякого об'єктивного розуму, ніяких загальнозначущих смислів, ніяких загальних цілей і ніяких примусових істин у світі немає і бути не може. Хіба що корисні для вольового самоствердження ідеологічні фікції.

На цей зухвалий ніцшеанський виклик і намагається відповісти як сучасна йому філософська і художня думка, так і наступна аксіологічна традиція, у тому числі й натуралістична.

4. ОСНОВНІ ТЕОРІЇ ЦІННОСТЕЙ ПІСЛЯ НІЦШЕ

Звичайно, аж ніяк не лише соціально-політичні колізії європейського буття та ідейний ніцшеанський виклик, покликали до життя лавину аксіологічних досліджень на рубежі XIX-XX століть. На те були суто

¹ Ницше Ф. Указ. соч. М, 1994. С. 36.

² До речі, зовсім не випадковим є в цьому зв'язку лояльне ставлення німецького мислителя до стоїків. З ними його ріднить аж ніяк не тільки ідея «вічного повернення», а й спільність віталістських настанов. Цікаво, що аксіологія постмодерну - мабуть, найвірніша спадкоємиця волюнтаристичної ніцшеанської аксіології - молиться тим же ідейним богам (скептикам, софістам і чомусь особливо стоїкам) і проклинає тих же ворогів - платонічну традицію й особливо Платона. Тут досить згадати «Логіку смислу» Ж. Дельоза з його кваліфікацією Платона як носія «маніакально-депресивної форми» філософії (Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 158). Однак ситу і схильну до інтелектуальної гри філософію постмодерну, на відміну від цнотливого і дуже трагічного Ніцше, чомусь нестримно тягне до культурних маргіналій (в'язниці, божевілля, проституції, одностатевої любові і т.д.) і людських геніталій, - словом, усе більше до «цінностей нижче живота», чого справедливо уникала й уникає вся «класична» аксіологія і до, і після Ніцше.

³ Ницше Ф. Указ. соч. С. 224, 340.

⁴ Там же. С. 289.

культурологічні, а також внутрішні наукові та філософські причини. До таких причин можна віднести:

– бурхливий розвиток соціологічних досліджень і зміцнення позицій гуманітарних наук, що викликало необхідність осмислення основ наук про дух. Вони дедалі більш виразно виявляли специфіку своїх методів, мови, цільових настанов порівняно з природничими науками, не кажучи вже про непереборність у них ціннісного виміру¹;

- спроби докладного й неупередженого діалогу наукових, філософських і релігійних систем цінностей. Формування так званої нової релігійної свідомості як відповідь на кризу традиційних релігій і вичерпання позитивістських настанов;

- становлення нових - феноменологічних і герменевтичних - методів філософських досліджень і спроби використовувати їх для аналізу позараціо-нальних структур людського досвіду, насамперед емоційної та ціннісної сфер свідомості;

- досить складні й неоднозначні процеси в художній сфері, пов'язані з виникненням нових видів мистецтва (кінематографу, промислового дизайну), із загостреною увагою до форми (кольору, звуку, слова) і з пошуком нових засобів художньої виразності (це час ампіру й модерну, зародження авангардних пошуків). Нарешті, - й, можливо, це найголовніше - відбувається поділ мистецтва на масове й елітарне, причому в рамках останнього особливу роль починають грати процедури раціонального професійного тлумачення створюваних творів мистецтва, а отже, цінується дарунок аксіологічної рефлексії;

- бурхливі успіхи в розвитку антропології, біології та зоопсихології, а також подальший розвиток загальноеволюційної теорії, що викликало цілий ряд спроб пояснити поведінку людини та її ціннісний світ на основі відкритих біологічних і етологічних закономірностей;

– нарешті, слід відзначити процес наростання кроскультурного ціннісного діалогу, пов'язаного з численними науковими експедиціями в Індію, Тибет, Китай і Центральну Азію. У той час європейській і російській культурній свідомості відкриваються справжні цінності східного світу і стають доступними найдавніші пам'ятники індійської та китайської літератури в якісних перекладах. Нагадаємо: саме другу половину XIX століття варто вважати часом становлення класичної індології та синології, у тому числі й вітчизняної².

Вищенаведені фактори разом із тими, про які говорилося вище, по-різному пов'язані зі становленням тих або тих напрямів аксіологичної думки. Різними є тривалість і ступінь їхнього впливу на тих або тих мислителів, але всі вони сформували немовби єдину аксіологічну ауру епохи, яка незримо впливала на тематику і напрям ціннісної рефлексії того часу. Які ж нові аксіологічні парадигми, які багато в чому

¹ Див. про це детальніше у гносеологічному розділі підручника.

² Див., наприклад: Рерих Ю.Н. Индология в России // Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: статьи, лекции, переводы. Самара, 1999.

зберігають своє значення й до цього часу, кристалізуються в той час? Як вони розв’язують проблему природи цінностей і як, відповідаючи на ніцшеанський виклик, обґрунтовують об'єктивний характер останніх?

Ще раз обмовимося, що не збираємося писати тут історію аксіології. Наше завдання інше - окреслити коло ключових теоретичних ходів аксіологічної думки і ключових імен, які зробили внесок у цю галузь метафізичних досліджень. При цьому ми постараємося - на відміну від гносеологічного розділу книги - по можливості уникнути жорстких оцінних і аподиктичних суджень з приводу досліджуваних ідей і імен, з огляду на неусталений характер сучасної теоретичної аксіології, і в першу чергу творчо-стимулюючі, а не дослідницькі цілі, які повинні переслідувати наші лекції.

Про існування платонічної, софістично-скептичної та психологічної ліній в аксіології, з тими чи тими застереженнями, які зберігаються й понині, ми вже згадували. Іншою спробою побудови загальної теорії цінностей, що розвивалася, з одного боку, у прямій полеміці з волюнтаризмом і «гераклітизмом» Ф.Ніцше, а з іншого боку - під впливом гострої потреби в методологічному осмисленні специфіки гуманітарних наук, стала неокантіанськая доктрина баденської школи, представленої іменами Г.Рікерта й уже згадуваного В.Віндельбанда.

М.Рікерт

Ключова ідея Генріха Рікерта– обґрунтування специфіки гуманітарного (передусім історичного) пізнання, заснованого не на номотетичному (узагальнюючому), як у природничих науках, а на ідеографічному (індивідуалізуючому) методі добору й інтерпретації одиничних культурно-історичних фактів, де особливу роль відіграють цінності.

При цьому Рікерт чітко розводить акт суб'єктивної оцінки тих або тих історичних явищ і процедуру їх цілком наукового виокремлення й тлумачення, що підлягає інтерсуб’єктивній критиці й коректуванню. Звідси він робить наступний крок, що начебто наближає його неокантіанську методологічну спрямованість до знаходження об'єктивного й необхідного знання з платонічною аксіологією, що постулює наявність загального й об'єктивно сутнього світу цінностей. «Але науковим індивідуалізуючий опис може бути названий тільки в тому випадку, - пише німецький філософ, - якщо він ґрунтується на загальних... культурних цінностях. За відсутності таких загальних цінностей об'єкти мають наукове значення лише як родові екземпляри»¹.

Відповідно історична наука, на думку Рікерта, повинна ґрунтуватися на філософії цінностей, що збігається з філософією історії. У роботі з ідентичною назвою він і обґрунтовує наявність такої системи трансцендентних цінностей, «що володіють надісторичною, надчасовою, безумовною значимістю»². Правда, у цій роботі він ще остерігається зайняти відверто

¹ Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 182.

² Він же. Философия истории. Спб., 1908. С. 141.

теїстичні позиції, зазначаючи, що «навряд чи має сенс ідучи далі, бачити в цих цінностях також і вказівку на якесь трансцендентне буття»¹.

М. Гартман

Цей «сором'язливий» неокантіанский платонізму розв'язанні проблеми онтологічного статусу об'єктивних і абсолютних цінностей особливо зримо виявиться в аксіологічних побудовах Миколи Гартмана.

Ряд ідей Гартмана з приводу цінностей (правда, під значним впливом М.Шелера) варто визнати винятково евристичним. Так, він уважає, що в ціннісному бутті особистості величезну роль відіграють емоції та емоційний досвід, а також спеціально досліджує роль вільного вибору в наданні переваги і практичному втіленні цінностей. Він, як і Рікерт, не сумнівається в об'єктивному й абсолютному характері цінностей, а також у тому, що вони - згідно з його загальною стратифікаціоністською онтологією - утворює особливий, незалежний від наших індивідуальних актів оцінювання та надання переваги онтологічний шар буття.

Однак онтологія цієї об'єктивної сфери ціннісних змістів і регулятивів залишається в Гартмана незрозумілою, тому що, на думку німецького мислителя, не тільки неправомірно вважати її існуючою окремо від актів людської свідомості (тут, безсумнівно, відчувається вплив феноменологічних ідей), але вона нескінченно слабкіша від розташованих нижче, вітально-матеріальних шарів буття і може бути легко розтрощена останніми разом з буттям самої людини². Остання констатація взагалі надає аксіологічним побудовам цього філософа трагічно-песимістичного відтінку. Можливо, на такі погляди Гартмана вплинули трагічні політичні колізії європейської історії початку XX століття.