IV. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФА В “ПИРЕ” ПЛАТОНА 2 глава

Как отмечали древние4, своеобразие Платона состояло в том, что он в определенном смысле соединил учение Сократа, усвоенное им в Афинах, и пифагореизм, с которым он познакомился, по-видимому, во время своего первого путешествия в Сицилию. От Сократа он воспринял диалогический метод, иронию, интерес к этической проблематике, от Пифагора унаследовал идею образования, основанного на математике, и возможного применения этой науки к познанию природы, возвышенный образ мыслей, идеал совместной жизни философов. Платон, бесспорно, знал пифагорейцев; ведь он порой даже выводит их в своих диалогах. Но ввиду недостоверности наших знаний о древнем пифагореизме мы не можем с точностью установить степень его влияния на формирование философских взглядов Платона. Несомненно, во всяком случае, одно: в “Государстве”1 Платон воздает хвалу Пифагору, которого, по его словам, ценили за то, что он указал современникам и потомкам некий “путь жизни”, именуемый “пифагорейским”, так что следующие этим путем (а такие еще были во времена Платона) заметно выделяются среди остальных людей. Пифагорейские общины действительно сыграли важную политическую роль в городах Южной Италии и Сицилии. У нас есть все основания полагать, что, учреждая свою Академию, Платон ориентировался как на сократический, так и на пифагорейский образ жизни, хотя мы не можем дать достаточно определенную характеристику этого последнего2.

1Госуд., 600 b.

2 J.P. Lynch. Aristotle's School, p. 61.

Политическая направленность

Изначальная направленность мысли Платона — политическая: он верит в возможность изменить политическую жизнь благодаря философскому воспитанию влиятельных людей государства. В связи с этим заслуживает внимания автобиографическое свидетельство, которое содержится в VII Письме Платона. Платон рассказывает, как в молодости он, подобно своим сверстникам, собирался заниматься в будущем государственными делами, как, пережив смерть Сократа и задумавшись над существующими законами и нравами, он понял, насколько трудно правильно вести государственные дела, и в конце концов пришел к выводу о несовершенстве форм правления всех без исключения тогдашних государств. Поэтому, говорит он, “восхваляя подлинную философию, я был принужден сказать, что лишь через нее возможно постичь справедливость в отношении как государств, так и частных лиц”. Но одних отвлеченных рассуждений мало. Для Платона “обязанность философа” в том, чтобы действовать. Он и сам попытается сыграть политическую роль в Сиракузах, чтобы не оказаться в собственных глазах “краснобаем”, неспособным ни на какое дело1. Многие питомцы Академии принимали реальное участие в политической жизни различных городов, либо как законодатели, либо как противники тираннии2. Софисты считали, что они готовят молодых людей к государственной деятельности, — Платон намерен вооружить своих воспитанников знанием несравненно более высоким, нежели то, какое могли им дать софисты, знанием, основанным на строгом рациональном методе и, с другой стороны, как это было у Сократа, неотделимым от стремления к благу и от внутреннего преображения человека. Он хочет воспитывать не только способных государственных деятелей, но и людей вообще. А посему осуществление своего политического замысла Платон должен начать издалека: с создания интеллектуальной и духовной общности, на которую возлагается задача формировать новых людей, сколько бы это ни потребовало времени. При таком обходном маневре политические цели, правда, могут быть забыты, и, вероятно, читатель не без интереса воспримет слова Платона о том, что философов надо будет принуждать становиться правителями3. Описывая жизнь в платоновской Академии, Дикеарх4, ученик Аристотеля, подчеркивает тот факт, что члены ее составляли сообщество людей свободных и равных, ибо они равно стремились к добродетели и к совместным исследованиям. Платон не требовал от своих учеников платы, руководствуясь принципом, что нужно воздавать равное равным. Впрочем, в соответствии с политическими принципами платонизма, под этим подразумевалось геометрическое равенство5, при котором каждому воздается по заслугам и по потребностям. Как нетрудно предположить, убежденный в том, что жизнь, достойную человека, можно вести только в совершенном государстве, Платон решил, не дожидаясь воплощения своих политических идей в действительность, создать для учеников условия идеального государства; он хотел, чтобы, за неимением возможности управлять каким-либо реальным государством, они управляли согласно нормам идеального государства собственным “я”1. К этому же будут стремиться в большинстве своем и позднейшие философские школы2.

1 Письмо VII, 328 b—329 с (trad. Brisson).

2 J.P. Lynch. Op. cit., p. 59, n. 32 (bibliography); М. Isnardi Parents. L'eredita di Platone nell'Accademia antica. Milano, 1989, p. 63 s.

3 Госуд., 519 d.

4 К. Gaiser. Philodems Academica. Stuttgart, 1988, S. 153 f.

5 Законы, VI, 756 е-758 а.

Ожидая времени, когда они смогут посвятить себя политической деятельности, члены Академии будут вести обособленную жизнь, занимаясь разысканиями и духовными упражнениями. Итак, Платон, подобно софистам, но преследуя другие цели, создает образовательную среду, относительно независимую от полиса. У Сократа было иное представление о воспитании. В отличие от софистов, он считал, что молодежь надо воспитывать не в искусственной среде, а, как повелось издревле, вовлекая ее в повседневные дела города. Но главным в педагогике Сократа было то, что он придавал важнейшее значение живому общению между людьми, и Платон разделяет это убеждение. Мы находим у него сократическую концепцию воспитания в процессе живого общения и в атмосфере любви, но, как пишет Дж.П. Линч3, в школе Платона эта концепция приобрела институциональный характер. Воспитание осуществляется внутри сообщества, группы, тесного круга друзей, где царит возвышенная любовь.

Образование и исследования в Академии

1 Госуд., 592 b.

2 См.: В. Frischer. The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece. University of California Press, 1982, p. 63.

3 J.P. Lynch. Op. cit., p. 63.

4 См. об этом: J.P. Lynch. Op. cit., p. 54-63, 93.

5 См. ниже, с. 112.

Сведений о функционировании Академии как учебного заведения4 у нас немного. Мы еще будем говорить о том, что Академию, а равно и другие философские школы Афин, не следует представлять себе, как это очень часто бывает, в виде религиозных объединений, тиасов3* Муз. Их основатели просто воспользовались существовавшим в Афинах правом на создание союзов5. По-видимому, члены Академии делились на две категории: старшие — ученые и преподаватели и младшие — ученики. Голоса учеников, по всей вероятности, сыграли решающую роль в избрании Ксенократа, второго преемника Платона. Первый, Спевсипп, очевидно, был выбран самим Платоном. В античности считали знаменательным тот факт, что в числе учеников Платона и Спевсиппа были и две женщины, Аксиофея и Ласфения. По рассказам, Аксиофея1 не стыдилась носить простой плащ философов, из чего можно заключить, что члены Академии, как и другие философы в те времена, имели особую одежду, отличавшую их от прочих людей. Судя по более поздним традициям школы, помимо обсуждений, учебных курсов и научных занятий распорядок Академии предусматривал и общие трапезы2.

Мы упомянули о старших членах Академии, приверженцах Платона, участвовавших в его изысканиях и преподавательской деятельности. Нам известны некоторые из них: Спевсипп, Ксенократ, Евдокс Книдский, Гераклид Понтийский, Аристотель. Последний, к примеру, провел в Академии двадцать лет, сначала в качестве ученика, затем как преподаватель. Все это философы и ученые — в основном астрономы и математики первой величины, как Евдокс или Теэтет. Наше представление об Академии и о той роли, какую играл в ней Платон, было бы, возможно, совсем другим, если бы мы располагали сочинениями Спевсиппа, Ксенократа и Евдокса.

1 К. Gaiser. Philodems Academica, S. 154.

2 Плутарх. Застольные беседы, VIII, 1, 717 b.

3 Госуд., 522-534.

4 Госуд., 526е; Плутарх. Застольные беседы, VIII, 718 e—f; см.: /. Hadot. Arts lib^raux... p. 98.

Геометрия и другие математические науки имели первостепенное значение в образовательном процессе. Но они составляли только первый этап в формировании будущего философа. Эти науки изучались в школе Платона с чисто познавательной целью, безотносительно к их практической пользе3, но, призванные очистить ум от чувственных представлений, они, таким образом, выполняли еще и этическую функцию4. Геометрия была не только начальной учебной дисциплиной, но и предметом углубленных исследовании. С Академией связано подлинное рождение математики. Именно здесь была открыта математическая аксиоматика, которая формулирует исходные посылки умозаключений: элементарные положения, аксиомы, определения, постулаты — и выводит одни теоремы из других, устанавливая между ними строгий порядок. Полвека спустя все эти труды увенчаются созданием знаменитых “Начал” Евклида1.

По замыслу Платона, изложенному в “Государстве”2, будущие философы смогут упражняться в диалектике не ранее, чем достигнут известной ступени зрелости, и заниматься ею они будут в течение пяти лет, с тридцати- до тридцатипятилетнего возраста. Мы не знаем, следовал ли Платон этому принципу в своей школе. Но диалектические упражнения служили необходимым элементом системы преподавания, принятой в Академии. В эпоху Платона диалектика была техникой спора, подчиненного определенным правилам. На обсуждение выставлялся “тезис”, т.е. вопросительное предложение типа: можно ли научить добродетели? Один из двух собеседников оспаривал тезис, а другой защищал. При этом первый задавал второму вопросы, хитроумно подбирая их так, чтобы тот в своих ответах вынужден был признать нечто противоречащее тезису, который он отстаивал. У задающего вопросы своего тезиса не было. Потому Сократ и выступал обыкновенно в роли спрашивающего, как пишет Аристотель: “Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он ничего не знает”3. Диалектика учила не только опровергать, или с умом задавать вопросы, но также и отвечать, избегая ловушек вопрошателя. Обсуждение тезисов останется обычной формой преподавания4 вплоть до I в. до н.э.

1 См.: F. Lasserre. La naissance des math^matiques i I'epoque de Platon. Fribourg— Paris, 1990.

2 Госуд., 539 d—e.

3 Аристотель. О софист, опроверж., 183 b 7.

4 См. ниже, с. 117—118; см.: Р. Hadot. Philosophic, Dialectique, Rhftorique dans l'Antiquite. — “Studia Philosophica”, t. 39, 1980, p. 139—166.

Абсолютная необходимость диалектической подготовки диктовалась тем, что ученики Платона призваны были оказать влияние на государственную жизнь. Цивилизация, отводившая центральное место политическому дискурсу, ставила перед педагогом задачу выработать у воспитанника совершенное владение словом и строгое логическое мышление. В то же время Платон сознавал опасность, которую таит в себе освоение искусства спора, ибо молодые люди приходят к мысли, что можно обосновать или опровергнуть какую угодно позицию. Поэтому платоновская диалектика — это не чисто логическое упражнение, а скорее упражнение духовное, требующее от собеседников аскезы и внутреннего преображения. Речь идет не о противоборстве двух индивидуумов, в котором более искусному удается навязать свою точку зрения, а о совместном усилии двух собеседников, сообразующихся с рациональными требованиями осмысленного дискурса, логоса. Противополагая свой метод методу современных ему эристиков4*, для которых спор был не более чем словесным поединком, Платон писал:

Если собеседники, как мы с тобой сейчас, захотят рассуждать по-дружески, то отвечать следует мягче и в большем соответствии с искусством вести рассуждение. А это искусство состоит не только в том, чтобы отвечать правду: надо еще исходить из того, что известно вопрошающему, по его собственному признанию1

1Менон, 75 c—d.

Подлинный диалог возможен лишь тогда, когда говорящие действительно стремятся к диалогу. Благодаря такому согласию между беседующими, возобновляемому на каждом этапе обсуждения, никто из них не навязывает другому свою истину: как раз наоборот, диалог учит их ставить себя на место другого и тем самым преодолевать ограниченность собственной точки зрения. Благодаря искреннему стремлению к объективности собеседники самостоятельно открывают, и притом открывают в себе самих, истину, от них независимую, поскольку они подчиняют себя высшему закону — логосу. Как и во всей античной философской традиции, философия тождественна здесь процессу преодоления индивидуумом самого себя в чем-то, что его превосходит: для Платона — в логосе, в дискурсе, требующем рациональности и всеобщности. Но логос этот не представляет какого-то абсолютного знания; речь идет лишь о согласии, устанавливающемся между собеседниками, подведенными к необходимости принять ту или иную позицию, — согласии, в котором каждый преодолевает свою частную точку зрения1.

Сказанное не означает, что такая этика диалога претворялась в постоянный диалог. Известно, к примеру, что некоторые трактаты Аристотеля (впрочем, противоречащие платоновской теории идей) — это просто подготовительные записи к устным урокам, которые он проводил в Академии; в них содержится непрерывный дискурс, облеченный в дидактическую форму2. Но, очевидно, после выступления слушатели, как это было принято в античных школах, могли высказать собственное мнение3. Наверняка в других выступлениях — Спевсиппа или Евдокса — нередко излагались взгляды, не согласующиеся с доктриной Платона. Подобный совместный поиск, обмен идеями тоже был своего рода диалогом:

Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?4

Платоновский жизненный выбор

Охарактеризованная нами в общих чертах этика диалога объясняет ту свободу мысли, которая, как мы видели, царила в Академии. Спевсипп, Ксенократ, Евдокс, Аристотель выдвигали теории, несовместимые с теориями Платона; это относится, в частности, к учению об идеях и даже к определению блага: как нам известно, Евдокс высшим благом полагал наслаждение. Напряженная полемика между членами школы оставила след не только в диалогах Платона и в сочинениях Аристотеля, но и во всей эллинистической философии5, если не сказать — во всей истории философии вообще. Как бы то ни было, отсюда мы можем сделать вывод, что в Академии всегда допускалась свободная борьба мнений, что там не существовало ни школьной ортодоксии, ни догматизма.

1 См.: Е. Heitsch. Erkenntnis und Lebensfuhrung. Akademie derWissenschaften und der Literatur. Mainz-Stuttgart, 1994, H. 9.

2 /. During. Aristoteles. Heidelberg, 1966, S. 9.

3 См. ниже, с. 171.

4 Софист, 263 е 4.

5 См. работу Х.-Й. Кремера, указанную на с. 69, примеч. 2.

Но если это так, возникает вопрос, на чем же держалось единство школы. Я думаю, можно утверждать, что, хотя Платон и другие преподаватели Академии расходились в отдельных пунктах доктрины, все они в той или иной степени разделяли выбор образа жизни, формы жизни, сделанный Платоном. И состоял этот жизненный выбор, как представляется, прежде всего в приверженности той этике диалога, которую мы только что рассмотрели. Речь идет именно о принимаемой собеседниками “форме жизни”, если воспользоваться выражением И. Миттельштрасса1, ибо постольку, поскольку в акте диалога они полагают себя как субъекты, но также и преодолевают самих себя, они обретают опыт превосходящего их логоса и в конечном счете опыт того стремления к Благу, которое предполагается всей направленностью диалога. С этой точки зрения предмет диспута и доктринальное содержание имеют второстепенное значение. Важна сама практика диалога и достигаемое благодаря этой практике преображение. Более того, иногда задача диалога — привести беседующих к апории и таким образом открыть для них пределы языка, показать им, что не всегда возможно сообщить другим нравственный и экзистенциальный опыт.

1 /. Mittelstrass. Versuch Uber den sokratischen Dialog. — Das Gesprach, hrsg. v. K. Stierle u. R. Warning. Miinchen, 1984, S. 26.

2 L. Brisson. Presupposes et consequences d'une interpretation esot^riste de Platon. — “Les Etudes philosophiques”, 1993, N 4, p. 480.

3 Аристотель. Метафизика, IV, 1004 b 25.

4 Госуд., 518 с.

Словом, в платоновской школе, по выражению Л. Бриссона, воспитанников в первую очередь “учили жить, как подобает философу”2, участвуя в совместных изысканиях, не связанных ни с какими практическими нуждами и сознательно противопоставляемых меркантилизму софистов3, а это уже определенный жизненный выбор. Жить, как подобает философу, — значит посвятить себя интеллектуальной и духовной жизни, отвратиться “всей душой”4 от мира становления, т.е. преобразить всю свою нравственную жизнь. В самом деле, наука, знание никогда не были для Платона знанием чисто теоретическим и отвлеченным, которое можно “вложить в душу”. Когда Сократ, как мы видели1, говорил, что добродетель есть знание, он разумел не просто отвлеченное знание блага, а знание, сопряженное с избранием блага и желанием его, — иными словами, некое внутреннее расположение, в котором мысль, воля и желание неразличимы. Так же и у Платона: если добродетель есть наука, то сама наука есть добродетель. Таким образом, можно предположить, что в Академии существовала общая концепция науки как формирования человека, как постепенного и многотрудного воспитания характера, как “гармонического развития всей человеческой личности”2, наконец, как образа жизни, призванного “обеспечить [...] благую жизнь, а тем самым и "спасение" души”3.

Выбор философского образа жизни составлял для Платона самое существенное. Именно об этом свидетельствует приведенный в “Государстве” рассказ Эра, в котором такой выбор истолковывается мифологически — как осуществляемый душой в прошлой жизни:

Для человека вся опасность заключена как раз здесь, и потому следует по возможности заботиться, чтобы каждый из нас, оставив без внимания прочие познания, стал исследователем и учеником в этой области, если он будет в состоянии почерпнуть откуда-либо знание о ней. Следует отыскать и того, кто дал бы ему способность и умение распознавать порядочный и дурной образ жизни, а из представляющихся возможностей всегда и везде выбирать лучшее*.

Духовные упражнения

1 См. с. 50, примеч. 2.

2 /. Hadot. Arts liberaux... p. 15.

3 L. Brisson. Presupposes... p. 480.

4 Госуд., 618 b—c.

В VII Письме Платон высказывает мысль, что если не вести такой образ жизни, то “ни к чему и жить” и потому надо сразу решиться пойти этим путем, этой “удивительной дорогой”. Подобная жизнь, однако, требует упорного каждодневного труда. Она отличает “подлинных философов” от тех, кого “подлинными философами не назовешь”, потому что у них есть только налет кажущегося знания'. Этот образ жизни2 Платон описывает, когда рассказывает о своем ученике Дионе Сиракузском: нужно “возлюбить добродетель больше удовольствий”, отказаться от чувственных наслаждений, соблюдать, в частности, умеренность в пище, “каждодневно жить так, чтобы иметь над собой как можно большую власть”. Как показал П. Раббов3, в Академии, судя по всему, были приняты определенные формы духовной практики, следы которых обнаруживаются во многих местах диалогов.

На последних страницах диалога “Тимей”4 Платон утверждает, что необходимо упражнять высшее начало души, а именно ум, таким образом, чтобы оно пришло в гармонию с миром и уподобилось божеству. Но каковы должны быть эти упражнения, Платон здесь не разъясняет. Интересные уточнения на этот счет мы встречаем в других его диалогах.

Так, к духовным упражнениям можно отнести “подготовку ко сну”, о которой Платон говорит5, когда заводит речь о неосознанных желаниях, открывающихся нам в сновидениях, например, о тех “страшных и диких” побуждениях к насилию и кровопролитию, что таятся в каждом человеке. Чтобы не иметь подобных сновидений, нужно вечером, отходя ко сну, всякий раз готовить себя, пробуждая разумное начало души с помощью внутренней речи и рассуждений о возвышенных предметах и предаваясь размышлениям, и так укрощать вожделения и ярость. Спать Платон советует немного: “А кто из нас больше всего заботится о разумности жизни, тот пусть по возможности дольше бодрствует, соблюдая при этом, однако, то, что полезно его здоровью. Если это войдет в привычку, то сон людей будет недолог”6.

1 Письмо VII, 340 c—d.

2 Письмо VII, 327 b, 331 d, 336 с.

3 Р. Rabbow. Paidagogia. Die Grundlegung der abendlandischen Erziehungs-kunst in der Sokratik. GOttingen, 1960, S. 102.

4 Тимей, 89 d-90 d.

5 Госуд., 571-572.

6 Законы, VII, 808 b-c.

7 Госуд., 604 b—c.

Другое упражнение заключается в том, чтобы в несчастьях сохранять спокойствие и не возмущаться7; для этого следует призывать на помощь максимы, способные изменить нашу внутреннюю настроенность. Так, мы должны внушать себе, что хорошая и плохая сторона этих несчастий нам неизвестны, что роптание ни к чему не приведет, что из человеческих дел ни одно не заслуживает особо серьезного к нему отношения и, наконец, что надо, словно при игре в кости, принимать вещи, как они есть, и поступать сообразно тому, что выпало нам на долю1.

Самое известное из платоновских духовных упражнений — приутотовление к смерти, о котором Платон говорит в “Федоне”, где повествуется о смерти Сократа. Сократ утверждает здесь, что человек, посвятивший жизнь философии, найдет в себе мужество умереть, поскольку философия есть не что иное, как приуготовление к смерти2. И это понятно: ведь смерть есть разлучение души с телом, а философ занимается как раз тем, что отрешает душу свою от тела. Действительно, тело доставляет нам множество хлопот, порождая страсти и навязывая свои потребности. Поэтому философу надлежит очищать свой ум, приучать душу собираться из всех частей тела и сосредоточиваться в себе самой, ограничивая свою связь с телом. Вспомним, что в “Пире” рассказывалось, как Сократ временами погружался в себя, как он подолгу стоял, не двигаясь с места и забывая о пище. Такое упражнение по необходимости есть аскеза телесная и духовная, отказ от страстей ради очищения познавательной способности. Диалог — это уже в известном смысле приуготовление к смерти. Ибо, как заметил Р. Шерер, “телесная индивидуальность перестает существовать в тот момент, когда она находит выход к логосу”3. Эту тему часто затрагивал покойный Б. Парен: “Язык развивается лишь после смерти индивидуумов”4. В свете повествования о смерти Сократа, составляющего содержание “Федона”, мы видим, что смертное “я” преодолевает свою ограниченность, превращаясь в “я”, отныне неподвластное смерти, ибо оно отождествило себя с логосом и мышлением. Именно об этом ведет речь Сократ в конце диалога:

1 Об упражнении того же рода в “Критоне” см.: Е. Martens. Die Sache des Sokrates, S. 127.

2 Федон, 64 а. См.: R. Di Giuseppe. La teoria della morte nel Fedone platonico. II Mulino, 1993.

3 R. Schaerer. La Question platonicienne, p. 41.

4 В. Parain. Le langage et 1'existence. — В коллективном сборнике:

L'Existence. Paris, 1945, p. 173.

Никак мне, друзья, не убедить Критона, что я — это только тот Сократ, который сейчас беседует с вами и пока еще распоряжается каждым своим словом. Он воображает, будто я — это тот, кого он вскорости увидит мертвым'.

Если в “Федоне” упражнение это представлено как приуготовление к смерти, как мера, предпринимаемая затем, чтобы избавить душу от страха смерти, то в “Государстве” оно предстает как некое воспарение души, или как взгляд на действительность свысока:

Мелочность — злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности [...] Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много значит человеческая жизнь? Следовательно, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным2.

И здесь тоже упражнение, состоящее в том, чтобы радикально изменить точку зрения и объять целокупность реальности всеохватывающим взором, позволяет человеку преодолеть страх смерти. Величие души являет себя как следствие широты умственного кругозора. Философ, изображенный в “Теэтете”3, устремляет такой же взгляд свысока на происходящее в дольнем мире. Мысль его парит надо всем — над светилами небесными и над землею. Впрочем, Платон потому и описывает его не без юмора — как пришельца, потерявшегося в человеческом, слишком человеческом, мире и рискующего подобно мудрецу Фалесу угодить в колодец. Ему неведомы борьба за государственные должности, политические дебаты, пиршества, оживляемые флейтистками. Он не умеет ни выступать в суде, ни уязвлять других, ни хвалиться. Величайшие сокровища, обширнейшие владения в его глазах ничтожны, ибо он “привык обозревать всю землю”. Ему смешно, когда люди кичатся своей родовитостью, приводя в подтвержце-ние длинные генеалогии. Как верно подметил П. Раббов4, тут противопоставляются не созерцательная и деятельная жизнь, а два различных образа жизни — образ жизни философа, стремящегося “стать разумно справедливым и разумно благочестивым” и, значит, достичь вместе и знания и добродетели, и образ жизни нефилософов; эти последние прекрасно чувствуют себя в извращенном государстве только потому, что довольны своими мнимыми способностями и мнимой мудростью, которая оборачивается лишь грубой силой1. Если философ выглядит в государстве нелепым чужаком, стало быть, большинство людей развращены государством и почитают за достоинства только хитрость, л1 Федон, 115 с.

2 Госуд., 486 a—b.

3Теэтет.ПЗ-Пб.

4 Р. Rabbow. Paidagogia... S. 273.

овкость и грубость, — вот о чем говорит нам “Теэтет”.

Этика диалога, который был для Платона прежде всего духовным упражнением, в определенной мере связана с другим важным направлением мысли — возвышением любви. Согласно мифу о предсуществовании душ, до вселения своего в тело душа созерцала Формы, или некие трансцендентные Первообразы. Однако, низойдя в чувственный мир, она утратила память о них и даже неспособна интуитивно распознать их в образах, представляющихся ей в этом мире. Одна только Форма прекрасного обладает привилегией по-прежнему являться в образах прекрасных тел. Чувство любви, возникающее в душе при виде подобного тела, вызвано неосознанным воспоминанием о той трансцендентной красоте, которую душа созерцала в своем прошлом существовании2. Когда душа испытывает самую обыкновенную земную любовь, ее влечет трансцендентная красота. Таково состояние философа, о котором говорилось в “Пире”, — состояние отчужденности, противоречия, внутреннего разлада, ибо любящий раздираем желанием плотски соединиться с предметом любви и устремленностью к трансцендентной красоте, влекущей его к себе в облике любимого человека. Философ, таким образом, будет стремиться возвысить свою любовь, сделать любимого как можно лучшим3. Любовь, как сказано в “Пире”4, дарует ему духовную плодовитость, проявляющуюся в философской беседе. Здесь мы обнаруживаем у Платона элемент, несводимый к дискурсивной рациональности, элемент, унаследованный от Сократа, — это великая воспитательная сила любви1: “Везде и всюду учатся у тех, кого любят”2.

1 Теэтет, 176 b—c.

2 Федр, 249 Ь и ел.

3 Федр, 253 а.

4 Пир, 209 b—c.

Безотчетно влекомый к Форме прекрасного, человек, охваченный чувством любви, говорит Диотима3, поднимается от красоты телесной до красоты души, затем — до красоты нравов и наук, и наконец взор его поражает красота удивительная и вечная; зрелище это подобно тому, каким наслаждается посвященный в Элевсинские таинства; такое познание, невыразимое словами, недоступное логическому мышлению, рождает в душе добродетель. Философия оказывается переживанием некоего неявного присутствия. От восприятия любимого существа философ переходит к восприятию трансцендентного сущего.

Выше мы говорили о том, что знание у Платона никогда не рассматривается как чисто теоретическое: оно есть преображение всего человека, оно есть добродетель, — теперь мы можем сказать, что оно есть также аффективность. К Платону приложимы слова Уайтхеда: “Понятие всегда облечено эмоцией”4. Наука, даже, например, такая, как геометрия, — это знание, к которому прикосновенна вся душа, неразделимая с Эросом — желанием, устремлением, выбором. “Понятие чистого знания, т.е. чистого разумения, — говорил Уайтхед, — совершенно чуждо платоновской мысли. Время профессоров еще не пришло”5.

Философский дискурс Платона

1 См. выше, с. 46.

2 Гёте. Беседы с Эккерманом, 12 мая 1825 г.5*

3 Пир, 210-212.

4 Цит. по: Л. Parmentier. La philosophic de Whitehead et le probleme de Dieu. Paris, 1968, p. 222, n. 83: “Понятие всегда облечено эмоцией — надеждой, страхом, ненавистью, страстным стремлением или радостью исследования...”

5 A. Parmentier. La philosophic de Whitehead... p. 410, n. 131.

До сих пор мы вели речь лишь об устном диалоге — таком, какой практиковался в Академии; однако судить о нем мы можем только по диалогам, составляющим литературное наследие Платона. Цитируя их, мы не однажды употребляли упрощенную формулировку: “... говорит Платон”. Но этот оборот весьма неточен, поскольку в своих произведениях Платон ничего не говорит от своего имени. Если до него Ксенофан, Парменид, Эмпедокл, софисты, Ксенофонт позволяли себе высказываться от первого лица, то Платон заставляет говорить вымышленные персонажи в вымышленных ситуациях. Только в VII Письме он упоминает о своей философии, описывая ее, впрочем, скорее как некоторый образ жизни и делая упор на том, что о самом главном он не написал никакого сочинения и никогда не напишет, ибо знание об этом никоим образом не может быть выражено словами, как другие виды знания, — оно внезапно появляется в душе, когда человек сроднился с философией и посвятил ей всю свою жизнь1.