IV. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФА В “ПИРЕ” ПЛАТОНА 8 глава

1 См.: R. Goulet. Art. “Aristarque de Samos”. — Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, p. 356.

2 По этому вопросу см.: /. Hadot. Seneca... p. 40—45.

3 А.М. loppolo. Opinione e scienza (в дальнейшем: loppolo), Napoli, 1986, р. 44-50, 53-54.

4 Цицерон. О пределах... II, 1, 1—4.

Однако между критицизмом Аркесилая и Сократа можно обнаружить различие. И Сократ, и Аркесилай разоблачают мнимое знание, мнимую достоверность. Но Сократ порицал мнения и предрассудки как “философов” — в данном случае софистов, — так и всех прочих людей. У Аркесилая же критика направлена, прежде всего, против мнимого знания философов-догматиков, против мнимой достоверности их теорий. По его убеждению, задача философии — показывать противоречия философского дискурса (например, дискурса стоиков или эпикурейцев), притязающего на достоверность во всем, что касается богов и человека. Нравственная жизнь не нуждается в том, чтобы ее обосновывали исходя из каких-либо принципов и оправдывали посредством философского дискурса. Так же как Сократ и Платон, Аркесилай признает, что в человеке изначально заложено влечение к благу и естественное стремление поступать добродетельно4. Стало быть, изгоняя из своего ума всякое мнение, полностью воздерживаясь от суждения, философ вернется к спонтанным естественным стремлениям, предшествующим всякому умозрению: если человек следует этим стремлениям, которым целесообразно повиноваться5, его моральное действие будет оправданным. Кстати сказать, античные авторы отмечали редкостную доброту Аркесилая и скромность, с какой он делал благодеяния1.

1 Платон. Апология, 23 b, 38 а, 41 b—c.

2 См.: С. Levy. La nouvelle Academic a-t-elle ete antiplatonicienne? — Centre Piaton, I. Le platonisme devoile, p. 144—149; loppolo, p. 49.

3 loppolo, p. 162-165.

4 Йопполо (р. 139) цитирует Плутарха: Против Колота, 1122 с~е.

5 loppolo, p. 135—146.

Под руководством преемников Аркесилая Карнеада и Филона из Ларисы Академия развивалась в направления пробабилизма. Было признано, что если нам недоступна истина, то мы в состоянии, по крайней мере, достичь вероятности, т.е. прийти к решениям, приемлемым для разума и в научной, и, что еще более важно, в морально-практической сфере2. Это философское направление оказало большое влияние на современную философию благодаря философским сочинениям Цицерона, пользовавшимся огромным успехом в эпоху Возрождения и в Новое время. Читая их, можно воочию убедиться, что академическая философия предоставляет индивидууму свободу выбирать в каждом конкретном случае ту позицию, которую он считает наилучшей в данных обстоятельствах, даже если она подсказана стоицизмом, эпикуреизмом или какой-то другой философией и не предписывает ему априорно того или иного поведения, диктуемого наперед установленными принципами. Цицерон часто превозносит свободу академика, не приверженного никакой системе:

Мы, академики, живем со дня на день [т.е. принимаем решения применительно к частным случаям] [...] и потому мы свободны.

Мы пользуемся большей свободой и более независимы; наша способность суждения не знает пут, нам не надо исполнять чьи-то предписания и как бы повеления, на нас не лежит обязанность что-либо отстаивать3.

Философия предстает здесь, по существу, как выбор и принятие решения, всю ответственность за которое индивидуум берет на себя4. Он самостоятельно судит о том, что отвечает его жизненным правилам в предлагаемых ему философских дискурсах. Моральное предпочтение находит оправдание в себе самом, независимо от метафизических гипотез, доставляемых философскими дискурсами, точно так же как и воля человеческая не зависит от внешних причин и находит причину свою в себе самой1.

1 Сенека. О благодеяниях, II, 10, 1.

2 loppolo, p. 203—209.

3 Цицерон. Тускуланские беседы, V, 11, 33; Лукулл, 3, 7—8. 4 Об эклектизме см.: /. Hadot. Du bon et du mauvais usage du terme “eclectisme” dans 1'histoire de la philosophic antique. — Henneneutique et ontologie, Hommage a Pierre Aubenque. Ed. R. Brague et J.-F. Courtine. Paris, 1990, p. 147—162. Об эклектизме эпохи Просвещения, рассматриваемом как позиция, суть которой в том, чтобы думать самостоятельно, не подчиняясь “авторитетам”, см.: Н. Holzfiey. Der Philosoph fUr die Welt — Eine Chimare der deutschen Aufkiarung? — Esoterik und Exoterik der Philosophic, hrsg. v. Н. Holzhey u. W.C. Zimmerli. Basel—Stuttgart, 1977, S. 132.

В Академии Аркесилая и Карнеада, адептами которой были Цицерон и еще более поздние философы, в частности Плутарх2 и Фаворин (II в. н.э.), различение между философским дискурсом и самой философией проводится особенно четко. Философия есть, в первую очередь, искусство жить3. Либо (как утверждает Аркесилай) умозрительные философские дискурсы не способны ни обосновать, ни оправдать это искусство жить и один только критический дискурс может послужить введением в него, либо (как считают Карнеад и Цицерон) умозрительные и догматические философские дискурсы представляют собой лишь частичные и временные средства, применяемые “со дня на день”, смотря по степени их эффективности в конкретной практике философской жизни.

Скептицизм

В скептицизме4 различение между философией и философским дискурсом достигает предела, поскольку, как хорошо показано у А.-Ж. Вёльке3 (и мы к этому еще вернемся), философский дискурс завершается самоуничтожением, уступая место просто образу жизни, который вообще не рассматривается как философский.

1 Цицерон. О судьбе, XI, 24—25.

2 См.: D. Babut. Du scepticisme au depassement de la raison. Philosophic et foi religieuse chez Plutarque. — Parerga. Choix d'articles de D. Babut. Lyon, 1994, p. 549-581.

3 Плутарх. Застольные беседы, I, 1, 613 b.

4 Главный источник — сочинение Секста Эмпирика. Основные тексты собраны в кн.: Oeuvres choisies de Sextus Empiricus, trad. J. Grenier et G. Goron. Pans, 1948 и J.-P. Dumont. Les Sceptiques grecs, textes choisis. Paris, 1966 (в дальнейшем: Dumont).

5 A.-J. Voelke. La philosophic comme th6rapie de l'ame, p. 107—126.

Скептическая философия, т.е. образ жизни, жизненный выбор скептиков, — это философия покоя, безмятежности души. Как и все философы эллинистической эпохи, скептик “из любви к людям”1 выносит свое собственное суждение о причинах несчастья людей и предлагает им средство от их страданий, исцеляющее лекарство:

Кто высказывает мнение, что нечто само по своей природе прекрасно или дурно, постоянно смущается; и когда нет налицо того, что ему кажется прекрасным, он считает, что его терзает то, что по своей природе дурно, и он гонится за тем, что ему кажется хорошим. Овладев же им, он приходит в состояние еще большего смущения как от того, что безрассудно и неумеренно превозносится, так и от того, что, опасаясь перемены, он делает все, чтобы не потерять то, что ему кажется хорошим. Тот же, кто не имеет определенного суждения о том, что хорошо или дурно по природе, как не бежит от него, так и не гонится за ним напряженно, почему и остается невозмутимым. Стало быть, то, что рассказывают о живописце Апеллесе, досталось и на долю скептика, а именно: говорят, что он, рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела (на картине) подобие пены. Так и скептики надеялись достичь невозмутимости путем суждения о несоответствии явления и мыслимого; не будучи в состоянии этого сделать, они воздержались. За воздержанием же как бы случайно последовала невозмутимость, словно тень за телом2.

Подобно тому как Апеллес добивается в искусстве совершенства, отринув искусство, скептик создает творение философского искусства — душевный покой, отказавшись от философии, понимаемой как философский дискурс.

В действительности для устранения философского дискурса требуется как раз философский дискурс. Этот философский дискурс скептиков известен нам благодаря Сексту Эмпирику, врачу, жившему во второй половине II в. н.э. и оставившему нам ценные сведения по истории скептического движения. Для скептиков Пиррон был идеалом философа, ведущего скептический образ жизни. Но специальная аргументация скептического философского дискурса была сформулирована гораздо позднее, возможно, лишь в I в. до н.э.: Энесидем3 перечислял типы доказательств, обосновывающих воздержание от всякого суждения. Это различия и противоречия в чувственных восприятиях и верованиях: различие обычаев и религиозных культов, различие реакций на редкие или, наоборот, часто наблюдаемые явления, различие восприятии в зависимости от строения органов чувств у животных и у людей, или в зависимости от обстоятельств и от внутренних предрасположений индивидуумов, или же в зависимости от того, рассматривают ли предметы в большем либо меньшем масштабе, вблизи либо издали, под тем или иным углом зрения; соединение и соотнесенность всего со всем, откуда явствует невозможность воспринимать что-либо в чистом виде; обманы чувств. После Энесидема другой скептик, Агриппа1, выдвинул еще пять доказательств против догматических логиков: философы друг другу противоречат; доказывая что-либо, мы или никогда не сможем остановиться, или впадем в порочный круг, или безосновательно постулируем недоказуемые принципы; наконец, все относительно, все взаимообусловлено, и потому невозможно познать ни мир в целом, ни что-либо в отдельности.

1 Секст Эмпирик. Пирроновы положения, III, 280, Dumont, p. 212.

А.-Ж. Вёльке сближает эту “филантропию” с человеколюбием древних врачей

(Ор. cit., p. 109).

2 Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 27—30, Dumont, p. 13—14м*. 3 Пирроновы положения, I, 36—39, Dumont, p. 49; Д.Л., IX, 79—88.

Этот философский дискурс приводит к ероспё, т.е. к воздержанию от принятия догматических философских дискурсов, включая и сам скептический дискурс: он подобен очистительному лекарству, изгоняемому вместе с гуморами, выделение которых он вызывает2. А.-Ж. Вёльке правомерно сближает эту позицию с позицией Витген-штейна, отбрасывающего в конце “Трактата” сформулированные в нем положения и противопоставляющего философию как патологию философии как целительному средству3. Что же остается после такого уничтожения философского дискурса философским дискурсом? Остается образ жизни, который притом будет нефилософским. Сама жизнь4, та повседневная жизнь, какую ведут все, станет жизненным правилом скептика: он будет попросту использовать, наравне с профанами, свои природные способности, чувства и разум, применяться к обычаям, законам, установлениям своей страны, следовать своим естественным наклонностям и влечениям: есть, когда он голоден, пить, когда почувствует жажду. Наивный возврат к простоте? Может быть, и так, но речь идет о философе, который отнюдь не наивен. Ибо, уверенный в том, что невозможно знать, являются ли такая-то вещь, такое-то событие лучшими, чем другая вещь или другое событие, скептик обретет душевный покой благодаря воздержанию от всякого оценочного суждения о вещах — воздержанию, которое в тяжкую минуту облегчит его боль и страдания, не позволяя ему обострять чувство боли и ужесточать посланные судьбой испытания мучительной мыслью, что это — зло. 1 Д.Л, IX, 88.

2 Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 206; II, 188; A.-J. Voelke. Op. cit., p. 123 et suiv.

3 A.-J. Voelke. Op. cit., p. 116.

4 Секст Эмпирик. Против эгиков, 141—166, Dumont, p. 206—212.

При всех обстоятельствах он будет описывать только, что он испытывает, что ему является, ничего не прибавляя относительно того, каковы вещи сами по себе или какова их ценность; он довольствуется тем, что изъясняет свое чувственное представление и состояние своей чувствительности, не присовокупляя к этому никакого мнения1. Впрочем, подобно эпикурейцам и стоикам, скептик, дабы постоянно помнить о своем жизненном выборе, пользуется краткими и емкими формулировками2, например: “не более это, чем то”, “возможно”, “все неопределенно”, “все невоспринимаемо”, “всякому рассуждению противостоит равное”, “воздерживаюсь от суждения”. Итак, скептический образ жизни тоже требует упражнения мысли и воли. Следовательно, можно сказать, что это философский жизненный выбор нефилософского образа жизни.

1 Пирроновы положения, I, 15 и 197, Dumont, p. 12, 43. 2 Пирроновы положения, I, 188—205, Dumont, p. 41—48.