IX. ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФСКИЙ ДИСКУРС

Философия и двойственность философского дискурса

Стоики различали философию, т.е. живую практику добродетелей, какою были для них логика, физика и этика1, и “философские рассуждения”, т.е. теоретическое философское учение, также подразделяемое на теорию физики, теорию логики и теорию этики. Это различение, имеющее в системе стоиков весьма конкретный смысл, можно обобщить, применив его для описания феномена “философии” в античную эпоху. В ходе нашего исследования мы убедились, что существует, с одной стороны, некая философская жизнь, а точнее, некий образ жизни, характеризуемый как философский и противопоставляемый образу жизни нефилософов, и, с другой стороны, философский дискурс, который оправдывает, объясняет и обусловливает этот образ жизни.

Философия и философский дискурс предстают одновременно и несоизмеримыми, и нераздельными.

Несоизмеримы они, во-первых, потому, что у древних человек признается философом не по причине оригинальности или изобильности философского дискурса, развиваемого им самостоятельно или же в рамках чьей-либо доктрины, а в силу того, что он ведет особую жизнь. Речь идет, прежде всего, о самосовершенствовании. И дискурс тоже признается философским, только если он претворяется в образ жизни. Это верно в отношении платонизма и аристотелизма, для которых высшая ступень философской жизни — жизнь, подчиненная уму. Но в равной мере это относится и к киникам; хотя философский дискурс сводится у них к минимуму, подчас к лаконичным декларациям, их, однако же, считают философами, и порой даже образцовыми философами. Или возьмем другой пример.

1 Цицерон. О пределах... III, 72; Диоген Лаэртский, VII, 39 и 41; см. выше, с. 150—154.

Римским государственным деятелем Катоном Утическим1, который воспротивился диктатуре Цезаря и совершил достопамятное самоубийство, потомки восхищались как философом и даже как одним из редчайших мудрецов-стоиков, когда-либо существовавших на свете, а причина в том, что в своей политической деятельности Катон с безупречной последовательностью практиковал стоические добродетели. Были и другие римские политические деятели, например, Рутилий Руф и Квинт Муций Сцевола Понтифик, которые практиковали стоицизм во всей строгости, показывая ли образец бескорыстия в управлении провинциями, исполняя ли, в противоположность всем остальным, предписания законов против роскоши, защищаясь ли перед судом без помощи риторики, в стоическом духе2. Можно назвать еще императора Марка Аврелия, именовавшегося “философом” при жизни, когда еще не знали, что он написал “Размышления”, и, стало быть, не могли воспринимать его как теоретика3. Философом — хоть он и не проповедовал никакой доктрины — был и упомянутый выше сенатор Рогациан4, последователь Плотина, который в тот день, когда ему предстояло исполнять обязанности претора, отказался от государственной должности и от всего своего состояния.

Философская жизнь и философский дискурс несоизмеримы вследствие совершенной своей разнородности. То, что составляет суть философской жизни, — экзистенциальный выбор определенного образа бытия, опыт определенных состояний, определенные внутренние склонности — невозможно выразить средствами философского дискурса. Об этом явно свидетельствует платонический опыт любви, может быть, даже аристотелевская интуиция простых субстанций, а более всего — плотиновский опыт единения с Богом, совершенно неизъяснимый в своей особости, поскольку человек, рассказывающий о пережитом состоянии, находится уже на другом психическом уровне, нежели в момент переживания. Но это истинно также и в отношении опыта эпикурейской, стоической, кинической жизни. Непосредственный, переживаемый опыт чистого наслаждения или согласия с самим собой и с Природой — совсем иного порядка, чем дискурс, который предваряет его или же описывает извне. Опыт этот не принадлежит к логически-речевой сфере.

1Сенека. О постоянстве мудреца, 7, 1; О провидении, II, 9.

2 См.: /. Hadot. Tradition stoi'cienne et idees politiques au temps des Gracques. — “Revue des etudes latines”, t. 48, 1970, p. 174—178.

3 См.: P. Hadot. U Citadelle interieure. Paris, 1992, p. 16, 31.

4 Порфирий. Жизнь Плотина, 7, 32.

Итак, философская жизнь и философский дискурс несоизмеримы — но также и нераздельны. Дискурс, заслуживающий названия философского, не может быть отделен от философской жизни, философская жизнь невозможна без теснейшей связи с философским дискурсом. Но здесь-то и кроется опасность, сопряженная с философской жизнью: она заключена именно в двойственности философского дискурса.

Все античные школы предупреждали об опасности, которой подвергается философ, возомнивший, будто его философский дискурс может быть самодовлеющим и не требует от него философской жизни. Во все времена порицали тех, что, по словам платоника Полемона1, стремятся всех удивить своей искусностью в силлогистической аргументации, но противоречат самим себе в распорядке собственной жизни; тех, что разводят пустые речи, как говорит эпикурейская сентенция2; тех, что рассуждают об искусстве жить, как подобает людям, вместо того чтобы самим вести жизнь, достойную человека, — как сказал стоик Эпиктет3; тех, у кого, по выражению Сенеки, любовь к мудрости (philosophia) превращается в любовь к слову (philologia)4. Людей, которые развивают дискурс, по видимости философский, но не основанный на их опыте и на их жизненных принципах, людей, которые не стремятся согласовать со своими речами собственную жизнь, философы по обыкновению называли “софистами”; эта оценка была традиционной от Платона и Аристотеля5 до Плутарха, заметившего, что, покидая свои кафедры и откладывая в сторону книги и учебники, эти софисты оказываются ничем не лучше остальных людей “в реальных жизненных обстоятельствах” 1.

1 Д.Л, IV, 18.

2 См.: Порфирий. Письмо к Марцелле, § 31.

3 Эпиктет. Беседы, III, 21, 4—6.

4 Стека. Письма к Луцилию, CVIII, 23. См.: /. Pepin. Philologos/ Philosophos. — В кн.: Porphyre. La Vie de Plotin, t. II, p. 477—501 (см. с. 166, примеч. 2).

5 См. выше, с. 28.

И наоборот, философская жизнь не может протекать без порождаемого и вдохновляемого ею философского дискурса. Он составляет ее неотъемлемую часть. Отношение между философской жизнью и философским дискурсом можно рассматривать в трех аспектах, впрочем, тесно взаимосвязанных. Во-первых, дискурс оправдывает жизненный выбор и развивает все вытекающие из него следствия:

мы могли бы сказать, что в своеобразной взаимообусловленности жизненный выбор определяет дискурс, а дискурс определяет жизненный выбор, теоретически обосновывая его. Во-вторых, чтобы вести жизнь философа, надо работать над самим собой и убеждать других, и в этом плане философский дискурс, если он поистине выражает некоторое экзистенциальное предпочтение, служит необходимым средством воздейстия. В-третьих, философский дискурс есть один из видов упражнения в философском образе жизни — в форме диалога с другими или с самим собой. Рассмотрим эти три аспекта подробнее.

Во-первых, философский дискурс теоретически обосновывает жизненный выбор. Мы отмечаем это на протяжении всей истории античной философии: чтобы доказать рациональность своего жизненного выбора, философу приходится прибегать к дискурсу, ориентированному, в свою очередь, на самую строгую рациональность. Идет ли речь о выборе Блага, как у Платона, или о выборе чистого наслаждения, как у эпикурейцев, или, как у стоиков, о выборе нравственного намерения, или, как у Аристотеля и Плотина, о жизни, подчиненной Уму, — всякий раз требуется с точностью устанавливать предпосылки той или иной позиции, выявлять логические выводы и следствия из нее. Например, для стоицизма или эпикуреизма важно, как мы видели, выяснить, в плане экзистенциального предпочтения, место человека в мире и, таким образом, разработать “физику” (возможно, увенчивающуюся теологией);

1 Плутарх. О слушании, 43 f.

охарактеризовать отношения человека с себе подобными и тем самым разработать “этику”; сформулировать, наконец, правила умозаключения, применяемые в физике и этике, и выработать, таким образом, “логику” и теорию познания. Значит, философы должны, используя специальную терминологию, говорить об атомах, о бестелесных сущностях, об Идеях, о Бытии или о Едином, о логических правилах спора. Что же касается жизненного выбора киников, у которых философский дискурс весьма немногословен, то в основе этого выбора можно обнаружить размышления о соотношении между “условностями” и “природой”. Более или менее выраженное стремление к концептуализации и систематизации прослеживается на протяжении всего развития античной философии.

Во-вторых, дискурс — оптимальное средство, позволяющее философу воздействовать на самого себя и на других, так как, выражая экзистенциальное предпочтение того, кто его развивает, он всегда прямо или косвенно выполняет образовательную, воспитательную, психагогическую, целительную функцию. Он всегда призван произвести некоторое действие, создать в душе некий habitus, повлечь за собой преображение личности. На эту созидательную роль дискурса указывает Плутарх:

Философское слово не ваяет недвижные статуи1*, но стремится сделать все, до чего оно ни коснется, подвижным, деятельным, живым; оно возбуждает благие порывы, внушает суждения, влекущие к полезным делам, склоняет к выбору прекрасного1.

С этой точки зрения философский дискурс можно определить как духовное упражнение, т.е. как практику, которая должна полностью изменить бытие человека.

Такое преображение индивидуума философские дискурсы разного типа пытаются осуществить различными путями. Например, дискурс чисто “теоретический” и догматический, пожалуй, может достичь этого уже сам по себе, одной только силою очевидности. Так, эпикурейская и стоическая теории своей строго систематической формой, привлекательностью проповедуемого в них рода жизни и рисуемого ими образа мудреца как бы принуждают сделать тот жизненный выбор, который они в себе заключают.

1 Плутарх. О том, что философу надо беседовать в особенности с правителями, 776 c—d.

Но они приобретают еще большую убедительность, если им придают форму сжатых изложений, а еще лучше — кратких запоминающихся максим, вроде четвероякого лекарства эпикурейцев. Недаром стоики и эпикурейцы советуют своим ученикам денно и нощно воскрешать в памяти, и не только мысленно, но и письменно, основополагающие догмы. Именно такое упражнение представляют собой “Размышления” Марка Аврелия. Здесь император-философ формулирует для себя самого догматы стоицизма. Но это не памятка, которую достаточно просто перечитывать; это не собрание математических формул, выведенных раз и навсегда и записанных для дальнейшего механического применения. Ведь дело не в том, чтобы решать отвлеченные теоретические проблемы, а в том, чтобы приводить себя в такое состояние духа, в каком должен пребывать стоик. И потому мало перечитывать “изречения”: надо снова и снова находить яркие формулировки, побуждающие к действию; важен именно акт письма, беседы с самим собой1. В общем, премущество систематической структуры стоической и эпикурейской теорий в том, что доктринальные тонкости могут быть оставлены для специалистов, суть же учения доступна и более широкой публике. Тут есть аналогия с христианством, оставляющим дискуссии богословам, а пастве предлагающим катехизисы. Таким образом, эти философские доктрины, как мы уже говорили, могут быть “популярными”. Они носят “миссионерский” характер.

Существуют дискурсы совершенно иного типа, также, без сомнения, теоретического порядка, — это те, что принимают форму вопрошания, исследования, даже апории, те, что не выдвигают догматов, не строят систем, но требуют от учеников личного усилия, активного упражнения. Подобные дискурсы тоже направлены на то, чтобы выработать у собеседника некоторую способность, некоторый habitus и подвести его к определенному жизненному выбору.

1Р. Hadot. La Citadelle interieure, p. 64—66.

В диалоге сократического типа, в котором учитель делает вид, будто он ничего не знает и ничему не учит своего собеседника, последний в конце концов сам оказывается под вопросом: он должен разобраться в себе самом, отдать себе отчет в том, как он живет и жил. Сократические вопросы побуждают его, таким образом, озаботиться о себе самом и, как следствие, изменить свою жизнь.

Платонический диалог, к примеру “Софист” или “Филеб”, — это упражнение более интеллектуальное, но нельзя не признать, что это в первую очередь “упражнение”. Как мы видели, решение поставленной проблемы — не главная и не единственная его цель; главное — сделать человека “лучшим диалектиком”. А быть лучшим диалектиком — это значит не просто обладать способностью придумывать или разоблачать логические хитросплетения, но, прежде всего, уметь вести диалог, исполняя все требования, какие он предъявляет: не игнорировать присутствие собеседника и уважать его права, основывать свой ответ на том, чего собеседник, по его собственному признанию, не отрицает, и тем самым достигать согласия с ним на каждом этапе обсуждения; это значит — что важнее всего — подчинять себя требованиям и нормам разума, правилам разыскания истины и в конечном счете признавать абсолютную ценность Блага. Это значит отказаться от индивидуальной точки зрения и возвыситься до точки зрения всеобщности, попытаться увидеть вещи в перспективе Целого и Блага, изменив свое миросозерцание и свою внутреннюю настроенность.

Философский дискурс, кроме того, может принимать и форму последовательного изложения, побудительной или утешительной речи, использующей все возможности риторики, чтобы вызвать духовное обновление.

И наконец, третий аспект отношений между философией и философским дискурсом: сам философский дискурс — это тоже один из видов упражнения в философском образе жизни. Как мы знаем, диалог составляет неотъемлемую часть платонического образа жизни. Жизнь в Академии предполагает постоянное интеллектуальное и духовное общение через диалог, а также и через совместный научный поиск. Это сообщество философов есть также сообщество ученых, которые занимаются математикой или астрономией и размышляют над проблемами государственного устройства.

Аристотелевская школа в еще большей степени, чем платоновская, является сообществом ученых. Ведь аристотелевский жизненный выбор состоит в том, чтобы “вести жизнь, подчиненную Уму”, т.е. находить радость и смысл жизни в исследовании, что означает вести жизнь ученого и созерцателя, проводить изыскания (часто коллективные), затрагивающие все стороны бытия человека и мира. Таким образом, философский и научный дискурс, который для Аристотеля не может быть только диалогическим, — существенный элемент жизни, подчиненной уму. Ученый, однако, может превзойти себя в мистическом созерцании, когда человеческий ум вступает в непосредственный, недискурсивный контакт с божественным Умом.

В других школах мы также найдем общие исследования, обсуждения, заботу о себе и о других, взаимное исправление, как в эпикурейском дружеском общении, так и в стоическом или неоплатоническом духовном водительстве.

Упражнением в философском образе жизни можно признать и дискурс-размышление; это как бы диалог философа с самим собой, — о таком явлении мы уже говорили выше. Диалог с самим собой в античности был довольно распространен. Известно, к примеру, что Пиррон удивлял своих сограждан, разговаривая сам с собою вслух, и что стоик Клеанф фомко бранил себя1. Безмолвно размышлять можно, пребывая недвижимым — таково было обыкновение Сократа, — или в движении, как говорят поэт Гораций:

Иль молчаливо среди благодатных лесов ты блуждаешь, Мысли направив на то, что добрых и мудрых достойно?2 —

и стоик Эпиктет: “Гуляй один, беседуй с самим собой”3. Размышление является частью той практики, не всегда, впрочем, дискурсивной, которая служит свидетельством личного выбора философа и дает ему возможность повлиять на самого себя и глубоко измениться.

Остановимся теперь на духовных упражнениях.

1 Д.Л., IX, 64 и VII, 171.

2 Гораций. Послания, I, 4, 4—52*.

3 Эпиктет. Беседы, III, 14, 1.

Духовные упражнения

В ходе нашего исследования мы во всех философских школах, даже у скептиков, обнаруживали “упражнения” (askesis, melete) — добровольную индивидуальную практику, направленную на преображение личности. Упражнения эти неотделимы от философского образа жизни. Теперь я хотел бы выявить общие тенденции, которые можно найти в практике различных школ.

Предыстория

В истории мысли никогда не бывает абсолютного начала. Поэтому естественно предположить, что духовные упражнения имели свою предысторию у мыслителей досократического периода и в архаической Греции. К сожалению, наши сведения о досократиках крайне отрывочны;

дошедшие до нас свидетельства относятся к гораздо более позднему времени, а сохранившиеся фрагменты чрезвычайно трудны для интерпретации, поскольку мы не всегда можем уловить точный смысл употребленных слов. Например, Эмпедокл говорит об одном человеке, не похожем на других (возможно, о Пифагоре), следующее:

Между ними жил некий муж, обладавший необычайными

познаниями,

Который стяжал великое богатство мыслей (prapidon), Весьма искушенный во всяческих мудрых делах;

Ибо когда напрягался он всеми своими мыслями (prapidessin), То легко видел каждую из всех сущих <вещей>, И за десять, и за двадцать человеческих веков1.

Некоторые исследователи усмотрели здесь намек на упражнение памяти, практикуемое Пифагором2; о нем мы еще будем говорить, а пока отметим, что такое воскрешение в памяти осуществляется через “напряжение мыслей”. Слово prapides, дважды употребленное в этом тексте, изначально обозначает диафрагму, напряжением которой можно остановить дыхание, и, в переносном смысле, размышление, мысль. Так же как у слова “сердце” во французском языке, у него есть и физиологическое, и психологическое значение. Поэтому Ж.-П. Вернан', следуя Л. Жер-не2, полагает, что в тексте Эмпедокла содержится упоминание о “духовном упражнении” воспроизведения в памяти:

1 Эмпедокл, В CXXIX, Les Presocratiques, Dumont, p. 428. 2 J.-P. Vemant. Mythe et pensee chez les Grecs. Paris, 1971, t. I, p. 114.

об использовании “приемов управления дыханием с помощью диафрагмы, которые должны были помочь душе сосредоточиться, чтобы освободиться от тела и странствовать в потустороннем мире”. Но можно ли допустить, что там, где говорится об усилии памяти, слово prapides имеет физиологический смысл, если двумя строками выше оно обозначает размышления и мысли, т.е. употребляется явно в психологическом значении? В другом тексте Эмпедокла:

Блажен, кто стяжал великое богатство божественных мыслей (prapidon),

Жалок, кто сохраняет темное мнение о богах3, —

мы опять-таки обнаруживаем “психологический” смысл термина prapides, притом подтверждаемый противопоставлением этого слова слову, означающему “мнение”. В таком контексте утверждение о существовании “приемов управления дыханием” основывается фактически лишь на двусмысленности слова prapides; но ничто не доказывает, что в приведенной выше фразе Эмпедокла слово это означает диафрагму.

Я не утверждаю здесь, что греческая философская традиция не знала техники управления дыханием. Уже одного представления о душе как о дыхании4 достаточно, чтобы предположить существование такой техники. И возможно, что платоническое упражнение, состоящее в сосредоточении души, обычно рассеянной по всем частям тела5, надо понимать именно в этом смысле. Любопытно также, что в повествованиях о смерти философов нередко рассказывается о людях, которые положили конец своей жизни, задержав дыхание, как это сделали, например, два киника, Диоген и Метрокл6; таким образом, практика этого рода упоминалась в биографической традиции. Я хочу только проиллюстрировать на конкретном примере те неясности и трудности, которые отягощают все реконструкции и гипотезы, относящиеся к досократикам и архаической Греции.

1 J.-P. Vemant. Ibid., p. 114, 95-96.

2 L. Gemet. Anthropologie de la Grece antique. Paris, 1982, p. 252.

3 В CXXXII, Dumont, p. 429.

4 J-P. Vemant. Op. cit., t. II, p ill.

5 См. выше, с. 80.

6Д.Л., VI, 76 и 95.

Ж.-П. Вернан добавляет, что технику управления дыханием следует связывать с “шаманской” традицией1. Шаманство2 — это социальное явление, типичное для охотничьих цивилизаций; центральным общественным феноменом оно осталось только в Сибири и Южной Америке. Во времена более или менее отдаленные шаманство адаптировалось к другим культурам и смешалось с ними, так что ныне субстрат его наиболее очевиден в Скандинавии и в Индонезии. Главную роль в этом культе играет фигура шамана, человека, умеющего посредством ритуальных действий вступать в контакт с миром духов животных или людей, живых или умерших, чтобы обеспечить удачу охотникам и скотоводам либо исцеление душ живых или мертвых. Начиная с К. Мойли3 и Э.Р. Доддса4 в шаманстве стали усматривать источник представлений греческих философов о душе, об отделении души от тела и странствиях души, покинувшей тело, о способах духовного сосредоточения, а начиная с М. Элиаде5 — и зачатки “техники” экстаза. Я бы относился к такого рода объяснениям весьма сдержанно, в основном по двум причинам.

Во-первых, пусть мы даже признаем эту шаманскую предысторию, — интересующие нас духовные упражнения уже не имеют ничего общего с шаманскими ритуалами;

наоборот, они отвечают настоятельной потребности контроля со стороны разума, потребности, которая, насколько нам известно, проявляется у первых мыслителей Греции, равно как и у софистов и Сократа. Не в меру увлекаясь сравнениями, мы, таким образом, рискуем составить себе неверное понятие о греческой философии.

1 J.-P. Vemant. Op. cit., t. I, p. 96; t. II, p. 111.

2 R.N. Hamayon. La chasse a l'ume. Esquisse d'une theorie du chamanisme siberien. Paris, Society d'ethnologie, 1990. Ниже я использую доклад о шаманстве, представленный Р.Н. Амайон: Le chamanisme siberien: reflexion sur un medium. — “La Recherche”, N 275, avril 1995, p. 416—422.

3 К. Meuli. Scythica. — “Hermes”, Bd 70, 1935, S. 137 f.

4 E.R. Dodds. Les Grecs et 1'in-ationnel. Paris, Aubier, 1965, p. 135—174.

5 М. Ellade. Le chamanisme et les techniques archa'i'ques de 1'extase. Paris, 1968 (1-re ed. 1951).

Во-вторых, по моему мнению, историки философии исходят из весьма идеализированного и спиритуализированного представления о шаманстве и оттого видят это явление повсюду. Можно ли, к примеру, сказать о Сократе то, что говорит А. Жоли?

Сократ был последним шаманом и первым философом — это уже стало одной из антропологически признанных истин1.

Что значит “антропологически признанные истины”? Да и можно ли утверждать, что Сократ был первым философом? И что подразумевается тут под словом “шаман”? Означает ли оно, что, коль скоро сущность шаманства составляет необходимый для удачной охоты и рыбной ловли союз между человеческими и животными духами, уподобляемый брачным узам, у Сократа есть ритуальная супруга — женский дух питающего мира: дочь духа, дарующего в пищу диких животных (именуемого духом леса), дочь духа вод, дарителя рыбы? Неужто Сократ подражает животным своим нарядом и поведением, дабы исполнить ритуал? Неужто скачет и ревет подобно самцу, который отгоняет соперников, готовясь совокупиться с самкой? Эти примеры я заимствую из описания действий шамана, принадлежащего моей коллеге Р.Н. Амайон2. На мой взгляд, она прекрасно показала двусмысленность термина “транс”, близкого к термину “экстаз”, и сгруппировала телесные действия шамана3. Обычно просто говорят, что шаман впадает в “транс”, не описывая его действий подробно. Однако важны как раз конкретные телодвижения: содрогание или прыжки выражают разные типы связи и обращены к разным типам духов:

1 Н. Joly. Le Renversement platonicien. Paris, Vrin, 1974, p. 67—69.

2 R.N. Hamayon. Le chamanisme siberien... p. 418—419.

3 R.N. Hamayon. De la portee des concepts de “trance, extase [...]” dans l'etude du chamanisme. — “Etudes mongoles et siberiennes”, t. 25, 1994.

Символика союза с духами животных, предполагающая ритуальную анимализацию шамана, вполне объясняет причудливость его действий. Становятся излишними вопросы о нормальной или патологической природе, искусственном или спонтанном характере его поведения. Нет никакой необходимости искать тут особую психику или особые физические данные. Шаман посредством движений своего тела сообщается с животными духами, так же как сообщаются между собой различные виды, лишенные общего языка. Делая прыжки или неподвижно распростираясь на земле, он не раздваивается, не теряет сознания, не обнаруживает истерии, не впадает в каталепсию: он попросту играет свою роль. Цель его не в том, чтобы достичь определенного состояния или пережить определенный опыт, как утверждают некоторые западные интерпретаторы; его задача — выполнить действие, которого ждут от него сородичи. Поэтому здесь неуместно обращаться к лексикону транса, экстаза ~ лексикону, скрывающему в себе двусмысленность, поскольку он предполагает ничем не подтверждаемую связь между состоянием психики и символическим актом1.

Чтобы говорить о Сократе как о шамане, нужно, мне кажется, исключить из понятия шамана все отличительные признаки, входящие в его содержание. По мнению А. Жоли, тот факт, что Сократ удалялся от людей и, размышляя, пребывал неподвижным, тот факт, что он “обращал ум свой на самого себя”2, доказывает, что он прибегал к “хорошо известным приемам управления дыханием”3. “Хорошо известным” — явное преувеличение. Правильнее было бы сказать “предполагаемым” или “возможным”. Я думаю, что для человека, спокойно размышляющего, естественно пребывать в неподвижности и хранить молчание и что такое поведение не имеет ничего общего с “отрешенностью” шамана. Доддс говорит о религиозной “отрешенности”, о периоде полного одиночества, строгого самоограничения, воздержания от пищи и, возможно, даже психологического изменения пола. После такой подготовки душа шамана в состоянии покинуть тело и блуждать в мире духов. Однако реальность гораздо сложнее этой схемы: практика шаманства всегда устанавливает определенную ритуальную связь с животными духами либо душами умерших. Элиаде и Доддс представляют себе шаманство как способность индивидуума по желанию модифицировать отношения своей души и тела; в действительности это скорее искусство совершать определенные символические акты в связи с некоторыми конкретными ситуациями. Что же касается отрешенности шамана, то здесь я опять процитирую Р.Н. Амайон:

1 R.N. Hamayon. Le chamanisme siberien... p. 419.

2 Пир, 174 d,

3 H. Joly. Op. cit., p. 69.

Союз с животным духом оправдывает дикость и спонтанность ритуального поведения шамана. Он оправдывает и странное поведение, которое предопределяет его поприще: непонятные исчезновения, отказ от мясной пищи, дремотная вялость и т.д. Считается, что такое поведение в период возмужания свидетельствует о вступлении в контакт с животными духами и служит показателем зрелости1.

Ясно, что все это не имеет никакого отношения к поведению Сократа. Доддс усматривает следы шаманства и в историях, которые рассказывали о таких людях, как Абарис, Аристей из Проконнеса, Гермотим из Клазомен или Эпименид, чьи души будто бы странствовали, покидая тела. Принадлежащее более позднему автору, жившему во второй половине II в. н.э., т.е. девятью веками позже Аристея, описание странствий его души, казалось бы, подтверждает ставшее традиционным идеализированное представление о шаманстве:

Когда он лежал, распростертый на земле, и едва дышал, душа его, покинув тело, блуждала в небе, словно птица, и видела все, что находилось внизу: землю, море, реки, города, людские нравы и страсти, всякого рода естества. Потом, вернувшись в тело и оживив его, снова пользуясь им как орудием, она рассказывала о том, что видела и слышала2.

Дж.Д.П. Боултон3, проделав кропотливую исследовательскую работу, показал, что история Аристея получила такую интерпретацию под влиянием одного из учеников Платона, Гераклида Понтийского, интересовавшегося явлениями подобного рода. Но, по мнению Боултона, все говорит о том, что Аристей, живший в VII в. до н.э., в действительности совершил познавательное путешествие на юг нынешней России и в азиатские степи и по возвращении написал поэму “Аримаспея”, где рассказал об увиденном. Таким образом, это было, судя по всему, не странствие души, а самое настоящее земное странствие. Из-за шестилетнего отсутствия Аристея сочли умершим. Вот и пошла молва, что странствие совершила его душа в состоянии мнимой смерти. На этом примере ясно видна проблематичность подобных “шаманских” интерпретаций.

1 R.N. Hamayon. Le chamanisme siberien... p. 419.

2 Максим Тирский. Речи, XVI, 2. — Theophrasti Characteres... ed. F. Diibner. Paris, Didot, 1887, p. 60.

3 J.D.P. Bolton. Aristeas of Proconnesus. Oxford, 1962.

Возможно, мы могли бы различить следы шаманства в некоторых религиозных и ритуальных сторонах жизни архаической Греции, но, бесспорно, требуется соблюдать величайшую осмотрительность, оценивая попытки связать с шаманством облик и духовную практику тех мудрецов — от Аристея до Пифагора, — которые благодаря строгой аскетической жизни будто бы возымели власть над своей душой. Я думаю, сомнение здесь было бы вполне законно. Впрочем, сомнение выражает и сам Ж.-П. Вернан, когда он пишет по поводу таких личностей, как Абарис или Аристей:

У меня есть соблазн искать аналогий не столько с шаманством, сколько с техникой типа йоги1.

Вернемся теперь к тексту Эмпедокла, который мы привели вначале. Он указывает на два факта, и без того, впрочем, хорошо известные: во-первых, что Пифагор верил в перевоплощения, и, во-вторых, что он обладал способностью вспоминать о своих прошлых существованиях. Говорили, будто он помнил, что некогда был Евфорбом2, сыном Панфоя, павшим на Троянской войне от руки Менелая. Древние сообщали также, что пифагорейцы утром и вечером упражняли память, припоминая все события минувшего дня или дня вчерашнего3. Как полагали, упражнения эти призваны были помочь им в конце концов вспомнить свои прошлые жизни4. Такая интерпретация может опираться лишь на одно-единственное, причем гораздо более позднее, свидетельство, принадлежащее Гиероклу, автору V в. н.э., комментатору “Золотых стихов” — неопифагорейского апокрифа, где среди прочих советов мы найдем рекомендации относительно практики исследования совести. Показав нравственное значение этой практики, Гиерокл далее пишет:

1 J.-P. Vemant. Mythe et pensee chez les Grecs, t. I, p. 114; t. II, p. 110, n. 44.

2 Порфирий. Жизнь Пифагора, § 45. W. Burkert. Lore and Science... p. 139—141.

3 Ямвлчх. О пифагорейской жизни, § 164—165.

4 J.-P. Vemant. Mythe et pensee... t. I, p. 111.

Припоминание событий повседневной жизни становится упражнением, долженствующим воскресить память о том, что делали мы в предшествующих жизнях, и таким образом пробуждает в нас сознание своего бессмертия1.

Заметим, однако, что два более ранних свидетеля — Диодор Сицилийский и Цицерон2, упоминая о пифагорейской практике восстановления в памяти событий минувшего дня, а также и предыдущих дней, говорят только об упражнениях, совершенствующих способности памяти. Для Порфирия3 речь идет скорее об исследовании совести: надо отчитаться перед самим собой за свои поступки и решить для себя, как надлежит поступать в будущем.

Мы располагаем многими описаниями жизни в школе Пифагора. К сожалению, они часто представляют собой проекцию идеала философской жизни, присущего гораздо более поздним школам. Поэтому мы не можем полагаться на них, реконструируя пифагорейский образ жизни. Нам известно, что Платон хвалил этот образ жизни в “Государстве”4. Однако он не сообщает о нем никаких подробностей. Все, что можно утверждать с достоверностью, — это, во-первых, что пифагорейцы, при жизни Пифагора и в более поздние времена, оказали политическое влияние на многие города Южной Италии, предвосхитив, таким образом, платоновскую идею государства, созданного и управляемого философами5, и, во-вторых, что после краха этой политической деятельности продолжали свое существование, как на юге Италии, так и в остальной части Греции, пифагорейские общины, которые вели аскетическую жизнь, о чем мы говорили выше6.

1 М. Meunier. Pythagore. “Les Vers d'or”, Hierocles. Commentaire sur les Vere d'or, vers XL-XLIV, p. 226.

2 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, X, 5, 1; Цицерон. О старости, XI, 38.

3 Порфирий. Жизнь Пифагора, § 40.

4 Платон. Госуд., 600 a—b.

5 См.: W. Burkert. Lore and Science... p. 109-120, 192-208.

6 См. с. 171-172.

Очень мало знаем мы и о духовной практике других досократиков. Можно отметить лишь (если взять одну из их излюбленных тем — спокойствие духа), что некоторые философы, как, например, Сенека и Плутарх1, будут ссылаться на сочинение Демокрита, посвященное благому состоянию духа (euthymia), равнозначному радости. Согласно Сенеке, Демокрит искал такое состояние в душевном равновесии. А достичь его можно, сообразуя свою деятельность с дарованными нам способностями. Радость сопряжена, следовательно, с самопознанием. Надо, чтобы каждый “занимался своим делом”. Итак, воздействие на самого себя вполне возможно. Примечательно, что под именем Демокрита до нас дошло большое собрание нравственных сентенций2. Кроме того, ему принадлежит сочинение под заглавием “Tritogeneia”: это один из эпитетов богини Афины, отождествляемой у Демокрита с мудростью, или благоразумием, мудрость же он определял как искусство хорошо рассуждать, хорошо говорить и делать надлежащее3.

Среди софистов особый интерес представляет Антифонт4, так как он предложил облегчать печали и горести словом. Нам неизвестно, как он это осуществлял, но в сохранившихся фрагментах его сочинений есть ценные свидетельства о знании человеческой психологии. Приведем здесь лишь несколько примеров. Антифонт знает, что мудрым может стать только тот, кто сам испытал постыдное и дурное и одержал победу над самим собой. Он знает, что человек, который, желая сделать зло ближнему, медлит из страха, что это ему не удастся или что это приведет к нежелательным последствиям, часто в конце концов отказывается от своего намерения5. Это означает, что благоразумие состоит в том, чтобы предварять действие размышлением. Отсюда ясно, какую роль играет размышление в повседневной жизни. Антифонт к тому же пользовался славой искусного толкователя снов. А вот его сентенция о том, что жизнь дается единственный раз:

1Сенека. О спокойствии духа, 2, 3; Плутарх. О спокойствии духа, 465 с;

Диоген Лаэртский, IX, 45; см.: /. Hadot. Seneca... p. 135 et suiv.; P. Demont. La cite grecque archaique et classique et 1'ideal de tranquillite. Paris, 1990, p. 271.

2 Демокрит, В XXXV и ел., Les Presocratiques, Dumont, p. 862—873.

3Демокрит, В II, Dumont, p. 836.

4 Софист Антифонт, AVI—VII, Dumont, p. 1094—1095. См.: G. Romeyer-Dherbey. Les Sophistes. Paris, 1985, p. 110—115; M. Narcy. Art. “Antiphon le Sophiste”. — Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, p. 225—244; W.D. Furley. Antiphon der Sophist. Ein Sophist als Psychotherapeut? — “Rheinisches Museum”, Bd 135, 1992, S. 198—216; P. Demont. La cite grecque archaique... p. 253-255.

5 Антифонт, В LVIII—LIX, Dumont, p. 1114.

Некоторые <люди> не живут своей настоящей жизнью, но с большим усердием копят средства, как если бы им предстояло прожить еще какую-то вторую жизнь, помимо настоящей. А между тем остающееся <прожить им> время уходит.

Жизнь нельзя переставить, как ход в шашечной игре1.

Мы как будто слышим тут слова Эпикура или Сенеки:

“Пока мы собираемся жить, жизнь проходит”.

Из этих примеров явствует, что у философского образа жизни и связанной с ним практики была своя предыстория2. Но при скудости сохранившихся фрагментов и трудности их интерпретации точное описание этой практики потребовало бы, как мы только что убедились, длительного исследования.

Упражнения тела и духа