IV. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФА В “ПИРЕ” ПЛАТОНА 4 глава

Итак, можно ли охарактеризовать “теоретическую жизнь” как “жизнь ученого”? Мне думается, что понятие “ученый” в его современном смысле слишком ограниченно, чтобы вместить в себе столь различные виды деятельности, как составление перечня победителей Пифийских игр и размышление о бытии как таковом, наблюдение животных и доказательство существования в мире первого движущего начала. Трудно отнести к деятельности “ученого” духовную активность, которая, по Аристотелю, в какие-то особые моменты аналогична деятельности первоначала — Мышления, направленного на Мышление. Мы уже видели2, что Аристотель пытается изъяснить, каково блаженство божественного мышления, сравнивая его с тем, что испытывает в редкие мгновения человеческий ум. Очевидно, блаженство человеческого ума достигает наивысшей степени, когда в такие мгновения он постигает в неразъятном созерцании неразъятность божественного блаженства3. Ничто так не далеко от теории, как “теоретическое” состояние, т.е. созерцание.

1 Критика способности суждения, § 428*.

2 См. с. 92.

3 Метафиз., XII, 1075 а 5: “Так же как обстоит дело с человеческим умом, во всяком случае когда он не [весьма правдоподобная конъектура Диано в его издании "Метафизики", Ban, 1948] направлен на составное, в течение определенного времени (у него благо не в этой или другой части (его предмета), а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него — в некотором целом), точно так же обстоит дело с (божественным) мышлением, которое направлено только на себя, на протяжении всей вечности”9*. См. также Феофраст. Метафизика, 9 b 15 (trad. J. Tricot): “Быть может, вернее сказать, что созерцание сущих этого рода достигается самим умом, непосредственно их воспринимающим, вследствие чего по отношению к ним невозможно никакое заблуждение”.

Таким образом, следовало бы говорить не столько о жизни ученого, сколько о “жизни, устремленной к мудрости”, о жизни “фило-софской”, потому что мудрость представляет для Аристотеля совершенство созерцания (theoria). В его глазах человеческий ум далек от подобного совершенства и приближается к нему лишь в редкие мгновения. Созерцательная жизнь предполагает множество иерархических уровней, от простейшего до наивысшего; как мы видели, сам Аристотель, говоря о блаженстве созерцания, замечает, что человек, ведущий поиск, не так счастлив, как тот, кто уже обладает знанием. Восхваление жизни, подчиненной уму, является у Аристотеля описанием реального образа жизни, который он вел вместе с членами своей школы, и одновременно идеальной программой, проектом, призывом возвышаться, восходя по ступеням, до состояния мудрости — состояния скорее божественного, нежели человеческого: “Бог один иметь лишь мог бы этот дар”1.

Границы философского дискурса

Произведения Аристотеля — итог теоретической деятельности философа и его школы. Но аристотелевский философский дискурс озадачивает современного читателя своей сжатостью, часто приводящей в отчаяние, а еще больше — недостаточной ясностью в самых важных пунктах доктрины, например, в теории ума. Мы не найдем здесь последовательного и исчерпывающего изложения теорий, образующих некое единство — систему Аристотеля2.

1 Метафиз., I, 982 b 30'°*.

2 /. During. Aristoteles, S. 29—30.

Чтобы объяснить этот феномен, нужно, прежде всего, связать учение философа с его школой, от которой оно неотделимо. Так же как Сократ и Платон, Аристотель ставит перед собой преимущественно педагогическую задачу. Его изустное учение и письменные труды всегда обращены к определенной аудитории. Большинство его трактатов — исключение составляют, пожалуй, только этические и политические сочинения, по-видимому, предназначенные для более широкой публики, — воспроизводят лекции, которые он читал в своей школе. К тому же многие из этих работ (как, например, “Метафизика” или трактат “О небе”) — не цельные произведения, а искусственные объединения записей, относящихся к курсам, прочитанным в разное время, Такие объединения были сделаны последователями Аристотеля, в основном комментаторами1, которые интерпретировали его наследие так, как если бы оно было теоретическим изложением всеохватной системы, объясняющей действительность.

Когда мы говорим, что Аристотель читал тот или иной курс, то, как верно заметил Р. Бодеюс, речь не идет “о "курсе" в современном смысле слова, курсе, который слушают учащиеся, старательно записывающие мысли преподавателя для невесть какого последующего изучения”2. Речь идет не о том, чтобы “информировать”, т.е. переливать в умы учеников некое теоретическое содержание, а о том, чтобы “формировать” их ум и вместе с ними проводить исследования: это и есть “теоретическая” жизнь. Аристотель ждет от своих слушателей реакции, дискуссии, суждения, критики3. Преподавание в основе своей остается диалогом. Дошедшие до нас тексты Аристотеля — это приготовительные заметки к лекциям, куда вносились исправления и изменения, обусловленные либо развитием мысли самого Аристотеля, либо его спорами с другими членами школы. Лекции эти призваны были, в первую очередь, помочь слушателям освоить определенные методы мышления. Для Платона диалог в качестве упражнения был важнее получаемых при этом результатов. Точно так же и для Аристотеля обсуждение проблем имеет в конечном счете большую образовательную ценность, нежели их решение. В своих курсах он наглядно показывает, каков должен быть метод и самый ход рассуждений того, кто исследует причины явлений в любой области действительности. Одну и ту же проблему он любит рассматривать под разным углом зрения, исходя из различных отправных положений.

1 R. Bodeus. Le Philosophe et la cite, p. 26.

2 R. Bodeus. Ibid., p. 162.

3 P. Бодеюс (р. 162) утверждает это, опираясь на первую главу “Никома-ховой этики”, в которой слушатель предстает как судья (1094 b 27 и ел.).

Аристотель яснее, чем кто-либо другой, видел границы философского дискурса как средства познания1. Границы эти полагает дискурсу, прежде всего, сама реальность. Все, что является простым, невыразимо средствами языка. Дискурсивность языка позволяет выразить только сложное, только то, что можно последовательно разделить на части. В нашем языке невозможно что-либо сказать о неделимых сущностях, таких, к примеру, как точка в отношении количества: мы можем, самое большее, определить их негативно, через отрицание противоположного. Когда, например, речь идет о первичном движущем начале всех вещей, Уме — простой субстанции, — дискурс бессилен выразить его сущность, а может лишь описать его действия или охарактеризовать его через сравнение с действиями нашего собственного ума. И только в редкие мгновения ум человеческий возвышается до свободной от всякого дискурсивного элемента интуиции, до созерцания этой божественной реальности — постольку, поскольку для него достижимо некое подобие неделимости божественного Ума2.

Ограниченность дискурса и в том, что он неспособен сам по себе передать слушателю знание, а тем более — убеждение. Дискурс не окажет влияния на слушателя без содействия с его стороны.

Уже в теоретическом плане недостаточно внять рассуждению или даже повторить его, чтобы обрести знание, т.е. достичь истины и подлинной реальности. Чтобы понять рассуждение, слушатель должен уже обладать некоторым опытом, некоторым знанием о его предмете3. Далее, необходимо постепенное усвоение, способное создать постоянное расположение души, habitus:

1 R. Bodeus. Ibid., p. 187 et suiv.

2 См. с. 98, примеч. 3; см.: Р. Aubenque. La pensee du simple dans la “Metaphysique” (Z, 17 et ©,10). — Etudes sur la “Metaphysique” d'Aristote, ed. P. Aubenque. Paris, 1979, p. 69—80; Th. de Koninck. La noesis et 1'indivisible selon Aristote. — La Naissance de la raison en Grece. Actes du Congres de Nice, mai 1987, ed. J.-F. Mattel. Paris, 1990, p. 215-228.

3 Ником, эт., VI, 1142 а 12 и ел.; см.: R. Bodeus. Op. cit., p. 190.

Начинающие ученики даже строят рассуждения без запинки, но еще и без всякого знания, ибо со знаниями нужно срастись, а это требует времени1

Как и для Платона2, истинное знание для Аристотеля — результат длительного ознакомления с понятиями и методами, а равно и с наблюдаемыми фактами. Нужно долгое время изучать вещи, чтобы их познать, чтобы уяснить себе как общие законы природы, так и логические основы мышления. Не приложив собственных усилий, слушатель не усвоит дискурс и не извлечет из него никакой пользы.

Это тем более верно в плане практическом, когда важно не только знание, но и проявление добродетели в жизни. Философские рассуждения еще не делают человека добродетельным3. Есть две категории слушателей. Первые предрасположены к добродетели от природы или же получили хорошее воспитание. Для них моральный дискурс будет полезен: он поможет им претворить свои природные или благоприобретенные добродетели в добродетели сознательные, сопряженные с благоразумием4. Применительно к этому случаю в известном смысле можно сказать, что убеждают одних убежденных. Вторые — рабы своих страстей; моральный дискурс на них никак не повлияет5:

Кто склонен потворствовать своим страстям, тот будет слушать впустую, безо всякой пользы, потому что цель — не знание, а действие.

Чтобы привить добродетель слушателям этого рода, потребуется не дискурс, а другие средства:

Нужно долгое время возделывать душу слушателя, чтобы она научилась обуздывать свои влечения и отвращения, подобно тому как перепахивают землю, которая вскармливает посевы.

1 Ником. эт„ VII, 1147 а 21-22"*.

2 Письмо VII, 341 с.

3 Ником. ЭТ..Х, 1179 b 4-5.

4 См.: M.-Ch. Bataillard. Op. cit. (c. 90, примеч. 2), р. 355—356.

5 См.: R. Bodeus. Op. cit., p. 185-186.

Такое воспитание, полагает Аристотель, должно осуществлять государство, опираясь на сдерживающую силу законов и прибегая к принуждению. На государственного деятеля и законодателя возлагается задача обеспечить добродетель сограждан и, как следствие, само их счастье; для этой цели необходимо, с одной стороны, создать такое государство, где можно было бы действительно воспитать добродетельных граждан, и, с другой стороны, обеспечить в этом государстве возможность досуга, открывающего философам доступ к созерцательной жизни. Поэтому Аристотель не помышляет о насаждении индивидуальной нравственности безотносительно к государству1, а обращается в “Никомаховой этике” к государственным мужам и законодателям, предполагая развить их способность суждения, показав им различные аспекты человеческой добродетели и счастья, затем чтобы они могли издавать законы, позволяющие гражданам вести добродетельную жизнь, а немногим избранным — жизнь философскую. Как прекрасно сказал Р. Бодеюс2, цель “Этик” и “Политики” “лежит за пределами знания”; Аристотелю важно не только “изложить истину относительно некоторого множества частных вопросов”, но и способствовать тем самым совершенствованию человека.

Надежду на преображение государства и его граждан Аристотель, как и Платон, связывает с людьми, облеченными властью. Но Платон считал, что сами философы должны стать государственными мужами и исполнить эту миссию. Поэтому он предусматривал для них такой образ жизни и такое воспитание, которые сделали бы их одновременно и созерцателями, и людьми действия, ибо знание и добродетель неразделимы. По замыслу Аристотеля, напротив, деятельность философа в государстве должна ограничиваться развитием у политиков способности суждения, а те уже будут действовать через посредство законов, чтобы обеспечить нравственную добродетель граждан. Философ же изберет для себя жизнь, посвященную свободному поиску, исследованию и созерцанию и, надо признать, чуждую забот политика. Итак, для Аристотеля, как и для Платона, философия есть одновременно и некоторый образ жизни, и некоторый вид дискурса.

1 См.: R. Bodeus. Op. cit., р. 225; /. During. Aristoteles, S. 435.

2 R. Bodeus. Op. cit., p. 16.

VII. ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

Общая характеристика

Эллинистический период

Слово “эллинистический” традиционно обозначает период греческой истории, простирающийся от воцарения Александра Великого (Македонского) до установления римского владычества, т.е. с конца IV в. до н.э. до конца I в. до н.э. С небывалыми завоевательными походами Александра, благодаря которым греческое влияние распространяется от Египта до Самарканда и Ташкента и до берегов Инда, начинается новая эпоха мировой истории. Можно сказать, что Греция открывает для себя необъятность мира. В этот период завязываются оживленные торговые связи не только с Центральной Азией, но и с Китаем, Африкой, Западной Европой. Происходит смешение традиций, религий, идей, культур; такое взаимопроникновение накладывает неизгладимую печать на всю западную культуру. После смерти Александра его полководцы оспаривают друг у друга огромную державу. Эти войны завершаются образованием трех крупных государств, сложившихся вокруг трех центров: Пеллы в Македонии, распространяющей свою власть на Македонию и Грецию, Александрии в Египте и Антиохии в Сирии, где династия Селевкидов царствует не только над Малой Азией, но и над Вавилонией. К этому надо прибавить еще Пергам и Греко-Бактрийское царство, простирающееся до Инда. Конец эллинистического периода принято связывать с самоубийством египетской царицы Клеопатры в 30 г. до н.э., после победы, одержанной у мыса Акция будущим императором Августом. С конца III в. до н.э. римляне, соприкасаясь с греческим миром, постепенно открывали для себя философию. Рассказывая об эллинистических школах, мы иногда будем ссылаться на философов, живших в эпоху Римской империи, т.е. после 30 г. до н.э., так как их сочинения служат важнейшим источником для изучения эллинистической философии. Но, как мы еще будем говорить1, философия эпохи императорского Рима по своим характеристикам существенно отличается от философии эпохи эллинизма.

Эллинистический период греческой философии зачастую изображали как фазу упадка греческой цивилизации, будто бы вырождающейся от соприкосновения с Западом. Столь категоричное суждение объясняется несколькими причинами. Главными из них можно считать две: во-первых, это широко распространенный предрассудок, в силу которого, исходя из априорно установленной идеальной модели культуры, полагают, что заслуживает изучения только Греция времен досократиков, трагических поэтов и разве что еще Платона; во-вторых, идея о том, что с переходом от демократического строя к монархическому и утратой политической свободы общественная жизнь в греческих городах-государствах замирает. Философы, отказавшись от великих умозрений Платона и Аристотеля и оставив надежду на воспитание политических деятелей, способных преобразовать государство, смирились со своей участью и стали призывать людей, лишенных политической свободы, искать прибежище во внутренней жизни духа. Подобное представление об эпохе эллинизма, восходящее, я думаю, к началу XX в.2, часто мешает составить верное понятие о философии этого периода.

1 cm. ниже, с. 162 и ел.

2 См. в особенности: G. Murray. Four Stages of Greek Religion. New York, 1912 (3. ed. 1955), p. 119 Г., “The Failure of Nerve”. После Г. Марри почти все работы историков философии (например, Фестюжьера, Брейе) отмечены этим предрассудком.

В действительности представлять себе эпоху эллинизма как период упадка — глубокое заблуждение. Специалист по эпиграфике Луи Робер, много времени посвятивший изучению надписей, которые находят при раскопках древних греческих городов, в своих работах убедительно показал, что во всех этих городах как при эллинистических монархиях, так и после римского завоевания продолжалась напряженная культурная, политическая, религиозная жизнь и даже сохранялись традиции атлетических состязаний. Кроме того, в этот период достигли небывалого подъема точные науки и техника. В частности, при Птолемеях, правивших в Александрии, этот город стал живым средоточием эллинистической цивилизации'. Деметрий Фалерский, верный аристотелевской традиции, отдававшей предпочтение научным изысканиям, основал александрийский Мусейон — подлинный храм науки, где проводились исследования во всех областях знания, от астрономии до медицины; созданная в том же городе Библиотека собирала всю существующую философскую и научную литературу. В Александрии работали крупные ученые: например, врач Герофил, астроном Аристарх Самосский. Достаточно назвать вдобавок только одно имя — Архимеда из Сиракуз, математика и механика, чтобы можно было судить о чрезвычайно активной научной деятельности, развивавшейся на протяжении всего этого периода.

Так называемая утрата свободы греческими полисами не вызвала и ослабления философской активности. Да и можно ли вообще утверждать, что демократический строй был для нее благоприятен? Разве не демократические Афины возбудили судебные процессы против Анаксагора и Сократа, обвинив их в безбожии?

Равным образом и сама направленность философской деятельности не претерпела столь радикального изменения, как это пытаются изобразить. До сих пор еще постоянно звучит мысль, что философы эпохи эллинизма, не имея возможности заниматься делами государственного управления, развили индивидуалистическую мораль, обратившись к внутреннему миру человека. На самом деле все обстоит значительно сложнее.

С одной стороны, Платон и Аристотель хотя и ставили перед собой, каждый по-своему, политические цели, рассматривали философскую жизнь как средство избавления от того зла, которое несет в себе государство. Жизнь, подчиненная уму, взятая за образец в аристотелевской школе, позволяет избежать сделок с совестью, неизбежных для человека, участвующего в решении государственных вопросов. Что же касается Платона, то он как бы от имени всех философов античности окончательно выразил позицию философа в извращенном государстве:

1 См. превосходную работу Б. Жиля: В. Gille. Les Mecaniciens grecs. Paris, 1980, в особенности главу об Александрийской школе (р. 54 et suiv.).

Остается совсем малое число людей, достойным образом общающихся с философией [...] Все вошедшие в число этих немногих, отведав философии, узнали, какое это сладостное и блаженное достояние; они довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого и что там не найти себе союзника, чтобы с ним вместе прийти на помощь правому делу и уцелеть. Напротив, если человек, словно очутившись среди зверей, не пожелает сообща с ними творить несправедливость, ему не под силу будет управиться одному со всеми дикими своими противниками, и, прежде чем он успеет принести пользу государству или своим друзьям, он погибнет без пользы и для себя, и для других. Учтя все это, он сохраняет спокойствие и делает свое дело, словно укрывшись за стеной от пыли, поднятой ураганом. Видя, что все остальные преисполнились беззакония, он доволен, если проживет здешнюю жизнь чистым от неправды и нечестивых дел, а при исходе жизни отойдет радостно и кротко, уповая на лучшее1

Когда философ отдает себе отчет в том, что он совершенно бессилен против царящего в государстве зла, ему остается только заниматься философией, в одиночестве или совместно с другими. К несчастью, в таком положении по отношению к политическому миру находились почти все античные философы2, не исключая даже императора Марка Аврелия, который тоже испытал чувство бессилия, столкнувшись с непониманием и бездеятельностью подданных3.

Но, с другой стороны, философы эллинистической эпохи, даже эпикурейцы4, отнюдь не утрачивают интереса к политике; они нередко служат советниками правителей или послами государств, о чем свидетельствуют часто обнаруживаемые надписи в их честь. Философы-стоики играют важную роль в разработке политических и социальных реформ во многих государствах; например, стоик Сфер оказывает сильное влияние на спартанских царей Агиса и Клеомена, стоик Блоссий вдохновляет римского реформатора Тиберия Гракха". Порой стоики мужественно сопротивляются римским императорам. В общем, философы никогда не оставляли надежды изменить общество, хотя бы примером собственной жизни.

1 Госуд., 496 с 5.

2 См.: /. Hadot. Tradition stolcienne et idees politiques ail temps des Gracques. — “Revue des etudes latines”, t. 48, 1970, p. 146—147; Le probleme du neoplatonisme alexandrin. Hierocles et Simplicius. Paris, 1978, p. 37.

3 P. Hadot. La Citadelle interieure. Introduction aux “Pensees” de Marc Aurele. Paris, 1992, p. 308 et suiv.

4 Например, Аминий Самосский и Аполлофан из Пергама. См. статьи Б. Пюэш (Puech) об этих философах в Dictionnaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, t. I.

Философская жизнь в эпоху эллинизма была предельно насыщенной, но, к сожалению, она известна нам лишь в общих чертах: у нас было бы совсем другое представление о ней, если бы сохранились все философские произведения, написанные в этот период. Сочинения философов не издавались тогда, как в наше время, тысячами экземпляров и не получали широкого распространения. Многократно переписываемые (что послужило источником многочисленных ошибок и требует от современных ученых, изучающих эти тексты, кропотливого исследовательского труда), они, возможно, иногда продавались в книжных лавках, но произведения, предназначенные для узкого круга читателей, просто хранились в библиотеках различных философских школ. С течением веков значительная часть этого драгоценного материала была утрачена, в частности в Афинах, во время опустошения города Суллой в марте 86 г. до н.э., и в Александрии, после нескольких пожаров и последующего окончательного уничтожения Библиотеки. Так погибли тысячи произведений; катаклизмы, которые положили конец эллинистической эпохе, уничтожили также сокровища поэзии и искусства, известные нам только по римским копиям. Ограничимся всего одним примером. Философ Хрисипп, один из основоположников стоицизма, написал, по меньшей мере, семьсот трактатов. Все они утрачены; от них остались лишь немногие фрагменты, которые дошли до нас частью в папирусе, открытом в Геркулануме, частью в цитатах авторов римской эпохи. Таким образом, наше видение истории философии непоправимо искажено в силу исторических обстоятельств. Возможно, оно было бы совершенно иным, если бы, наоборот, пропали сочинения Платона и Аристотеля, а уцелели труды стоиков Зенона и Хрисиппа. Как бы то ни было, именно благодаря авторам, принадлежащим к римскому миру — будь то времен республики, как Цицерон, Лукреций и Гораций, или периода империи, как Сенека, Плутарх, Эпиктет, Марк Аврелий, мы располагаем ценными сведениями относительно эллинистической философской традиции. Поэтому нам иногда придется цитировать этих авторов, хотя они жили в более позднюю эпоху.

1 См. статью И. Ало: /. Hadot. Tradition stoi'cienne... p. 133—161.

Восточные влияния?

Какое влияние оказали походы Александра на развитие греческой философии? Несомненно, они способствовали научному и техническому прогрессу, обогащая греков географическими и этнологическими знаниями. Известно, что благодаря походам Александра появилась возможность общения греческих и индийских мудрецов. Так, философ Абдерской школы Анаксарх и его ученик Пиррон из Элиды сопровождали македонского завоевателя до Индии;

рассказывали, что по возвращении Пиррон стал вести уединенную жизнь: он услышал, как один индиец внушал Анаксарху, что тот не может быть учителем, оттого что знается с царями1. Общение греческих философов с индийскими аскетами, по всей видимости, не привело к подлинному обмену идеями, к сопоставлению различных теорий. Но на греков произвел впечатление образ жизни2 тех, кого они назвали гимнософистами — “нагими мудрецами”. Историк и философ Онесикрит, который тоже принимал участие в походах и вскоре после смерти Александра написал о них книгу, сообщил множество подробностей о нравах индийских брахманов, о принятом у них обычае самосожжения. В глазах греческих философов, гимнософисты вели именно тот образ жизни, к какому призывали они сами:

1 Диоген Лаэртскич, IX, 61—63.

2 См.: С. Muckenstunn. Les gymnosophistes ftaient-ils des cyniques modeles? — Le cynisme ancien et ses prolongements, ed. M.-O. Goulet-Caze et R. Goulet. Paris, 1993, p. 225-239.

они увидели жизнь, свободную от условностей и согласную с природой, совершенное безразличие к тому, что считается у людей желательным либо нежелательным, хорошим либо дурным, — безразличие, дарующее полный душевный покой и безмятежность. Демокрит, учитель Анаксарха, сам проповедовал такое спокойствие духа1. Киники выказывали пренебрежение ко всем человеческим условностям. Но у гимнософистов они обнаружили ту же позицию, доведенную до предела. Как скажет стоик Зенон2, вероятно по поводу самоубийства индийского мудреца Калана3, с которым свел знакомство Александр: “Я предпочитаю увидеть одного-единственного индийца, горящего на медленном огне, нежели затвердить все, какие есть, доказательства касательно страдания”. Но оставим столь драматические ситуации. Сообщения древних авторов об образе жизни Пиррона свидетельствуют о его полнейшем безразличии ко всему, и нам трудно удержаться от мысли, что он пытался подражать увиденному в Индии. Отметим и крайний субъективизм Анаксарха4, который говорил, что сущее не более реально, чем театральные декорации, и что оно подобно образам, какие являются спящим или безумцам. Здесь можно было бы предположить восточное влияние, но не следует забывать, что учитель Анаксарха Демокрит5, основатель Абдерской школы, уже радикально противопоставлял действительность саму по себе, т.е. атомы, и субъективные восприятия чувств. Таким образом, походы Александра вряд ли повлекли за собой ощутимые изменения в философской традиции. Эллинистическая философия — это естественное продолжение предшествующего духовного развития, она нередко обращается к досократическим темам, но главное то, что она глубоко проникнута сократическим духом. Возможно, сам опыт общения двух народов сыграл некоторую роль в формировании понятия космополитизма6, идеи о человеке как о гражданине мира.

1 Демокрит, фр. 191. — Les Presocratiques, p. 894.

2 Климент Александрийский. Строматы, II, 20, 125, 1.

3 См.: С. Muckensturm. Art. “Calanus”. — Dictionnaire des philosophes antiques, t. II, p. 157—160.

4 Секст Эмпирик. Против логиков, I, 87—88; см.: R. Goulet. An. “Anaxarque d'Abdere”. — Dictionnaire des philosophes antiques, 1.1, p. 188—191.

5 Демокрит, фр. 9. — Les Presocratiques, p. 845.

6 См.: H.-C. Baldly. The Idea of the Unity of Mankind. — H. Schwabi, H. Diller. Grecs et Baibares, Entretiens sur l'Antiquite classique, t. VIII. Fondation Hardt, Geneve, 1962, p. 169—204; /. Moles. Le cosmopolitisme cynique. — Le cynisme ancien et ses prolongements, p. 259—280.

Философские школы

Мы уже описали образ жизни, характеризующий школы Платона и Аристотеля. Однако нам нужно вернуться к тому совершенно особому явлению, какое представляли собой философские школы античности; мы не должны забывать, что условия преподавания философии в то время были совсем иными, нежели в наши дни. Современный студент изучает философию только потому, что она входит в учебную программу старших курсов. Возможно, при первом знакомстве с этой дисциплиной он заинтересуется ею и изъявит желание сдать экзамены по философии. Встретится ли ему преподаватель, принадлежащий к феноменологической, экзистенциалистской, деконструктивистской, структуралистской или же марксистской “школе”, — это решит случай. Может быть, когда-нибудь он интеллектуально примкнет к одному из этих “измов”. Как бы то ни было, выбор его будет именно интеллектуальным и не затронет его образа жизни, исключая разве только случай марксизма. Для нас понятие философской школы связано единственно с представлением об идейном течении, о теоретической позиции.

Иное дело — в античности. Будущего философа не ориентирует на ту или иную школу никакой университетский учебный план: он приходит на занятия в избранное им учебное заведение (schole) потому, что его привлекает практикуемый там образ жизни1, — если только он не обратится к какой-либо философии, случайно оказавшись в зале для занятий и послушав учителя. Такое рассказывали о Полемоне, который однажды утром, после ночной пирушки, из бравады ввалился с толпой гуляк в школу платоника Ксенократа и, пораженный его речью, решил сделаться философом и впоследствии стал главой школы, — скорее всего, просто назидательная выдумка, выглядевшая, однако, вполне правдоподобной2.

1 О греческих словах, обозначающих школу как учреждение и как идейное направление см.: /. Glucker. Antiochus and the Late Academy. GOttingen, 1978, p. 159-225.

2 Диоген Лаэртский, IV, 16.

К концу IV в. почти вся философская деятельность сосредоточивается в Афинах, в четырех школах, основанных Платоном (Академия), Аристотелем (Ликей), Эпикуром (Сад) и Зеноном (Стоя). Эти школы просуществуют около трех столетий. В отличие от временных групп, складывающихся вокруг софистов, они будут постоянно действующими учебными заведениями не только при жизни их основателей, но и долгое время спустя после их смерти. Последовательно сменяющие друг друга преемники этих четырех философов обычно избираются членами школы путем голосования, реже — назначаются предыдущим схолархом. Учреждение представляет глава школы; сама школа не является юридическим лицом1. Это очевидно из таких интереснейших документов, как завещания философов; мы располагаем завещаниями Платона, Аристотеля, Феофраста, Стратона, Ликона и Эпикура2 и можем констатировать, что в текстах этих не содержится никакого упоминания о собственности школы как таковой. Книги и недвижимость считаются собственностью главы школы. Поэтому нет необходимости предполагать, по примеру некоторых исследователей, что философская школа должна была, чтобы стать юридическим лицом, организоваться в посвященное Музам религиозное братство. Афинское законодательство в части права на образование союзов не требовало особого статуса для учебных заведений.