Теория познания. Продолжение

В прошлый раз мы говорили о проблеме чувственного восприятия. Действительно, это серьезная проблема для Августина. С одной стороны, Августин стремится в своей теории познания следовать неоплатоникам, считая, что подобное познается подобным, а поскольку Бог нематериален, то и познать Бога можно лишь методом самопознания, постижения своей души. С другой стороны, Августин не может пойти до конца за Плотином и другими платониками и не считает, что реальностью обладает только умопостигаемый мир, что мир чувственный есть мир зла и небытия.

Августин, конечно же, считает, что мир материальный сотворен Богом и потому он так же хорош и добр (ибо это есть “хорошо весьма”, как сказано в Писании). Поэтому чувства также дают определенную степень истины. Но каким образом информация от материального мира поступает в душу, как нематериальное соединяется с материальным — это загадка, которая остается загадкой и для самого Августина. Он лишь намечает некоторые этапы на пути от чувственного материального объекта, которые посредством создания образов переходят в физиологический образ, от него — в память и воображение. Таким образом, создается некоторый нематериальный образ материального предмета.

Однако основной упор Августин все-таки делает на рассудочное, разумное познание и указывает, что кроме познания чувственного, которое является по своей природе изменчивым, существует и познание умопостигаемое. Кроме чувственного мира, изменчивого по себе, существует и мир умопостигаемый — мир неизменный, вечный. Это доказывается, в частности, тем, что (как указывал Августин еще в споре со скептиками), к примеру, истины математики — истины всегда. Три плюс семь равняется десяти всегда, это не зависит ни от каких материальных условий; даже если вся материя исчезнет, эта истина останется. Поэтому эта истина (поскольку она истинна всегда, вечна и неизменяема) не выводима из чувственного восприятия.

Так же невыводимы из чувственного восприятия многие моральные законы, в частности законы справедливости. Поэтому умопостигаемое существует, как доказывает Августин, по всей видимости, в споре с противниками этого воззрения, и существует оно всегда, а не иногда — чем и отличается от мира чувственного. Поскольку умопостигаемый мир существует всегда, а не иногда, то существует он в большей степени, чем мир чувственный.

Здесь вспоминается образ Плотина. В одной из “Энеад” Плотин указывает, каким образом соотносятся между собой мир материальный и Душа и, соответственно, Душа и Ум и т.д. Мир материальный по отношению к Душе можно уподобить сети в море. Так же и Душа по отношению к Уму может быть уподоблена сети в море. Этот образ Плотина, чрезвычайно емкий, с одной стороны, показывает масштабы соотношения (ничтожные размеры сети и огромная морская масса; так же и мир по отношению к душе), а с другой стороны, образ сети важен для Плотина как нечто, имеющее ячейки: крупная рыба застревает в сети, мелкая проскальзывает. Так же и мы со своими чувствами: что-то можем ухватить, а что-то можем и пропустить, на что способны лишь наши умопостигаемые способности.

Примерно такое же соотношение между чувственным и умопостигаемым миром и у Августина.

Однако существует посредник между чувственным миром и миром умопостигаемым, вечным — человеческий разум. Этим посредником разум является в силу своей познавательной способности. С одной стороны, наш разум может быть направлен на чувственный мир, а с другой — на мир умопостигаемый. Он может познавать оба мира, однако особенность его положения состоит в том, что ум выше чувственного мира, но ниже умопостигаемого.

Августин разделяет плотиновскую концепцию неаффицируемости высшего низшим. Поэтому при познании материальный мир не воздействует на ум, также и при познании умом мира вечного, умопостигаемого, Божественного наш ум не воздействует на мир Божественный; наш ум может лишь созерцать вечные истины, находящиеся в Божественном разуме, но ни создавать, ни влиять на них он не может.

В отличие от чувственного познания, при умопостигаемом познании ум видит истины, содержащиеся в Божественном уме непосредственно, сразу, как бы в некотором интеллектуальном видении, в то время как чувственные объекты он видит опосредованно через чувственные образы. Это непосредственное видение позволяется уму в силу того, что он подобен уму Божественному.

Умопостигаемый мир Августин вслед за Плотином понимает как мир истины, мир истинный и истинного бытия, однако есть и некоторый отход от плотиновской концепции, ибо Августин не разделяет идею субординации, высказанную Плотином, и считает, что умопостигаемый Божественный мир есть и мир идей, и мир истины, и мир бытия. То есть Августин соединяет положения плотиновского Ума и плотиновского Единого в одну умопостигаемую субстанцию. Эту субстанцию Августин часто называет Словом, или Логосом (“Слово” из Евангелия от Иоанна).

Несмотря на то что наш ум подобен умопостигаемому миру и в силу этого может непосредственно его в интеллектуальном видении созерцать, имеется и отличие нашего ума от мира умопостигаемого. В отличие от мира Божественного, который неизменен и вечен, наш ум изменчив. Это мы можем видеть в акте самопознания. Душа изменчива, поэтому душа и Логос — одной природы, но не есть одно и то же. В этом еще одно отличие Августина от Плотина, по которому все три ипостаси есть и в мире, и в нас. Поэтому умопостигаемый мир существует отдельно от души, существует в Боге как Его разум.

Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создаются человеческим умом, а только созерцаются им непосредственно. Так же, как объективность материального мира доказывается, в частности, тем, что один и тот же предмет видит разное количество людей, так же и истинность и объективность умопостигаемомго мира доказывается тем, что одну и ту же истину могут видеть совершенно разные люди.

Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавть истины, содержащиеся в Божественном уме? У Плотина это решалось просто, поскольку наш ум и Божественный ум есть одно и то же. Августин же решает проблему следующим образом: поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в нашем уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божественный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте.

Однако не каждая душа это видит. Душа каждого человека имеет в себе полностью весь Божественный мир, но не каждая душа это в себе замечает. Это и есть тот “внутренний человек”, о котором говорит ап. Павел. И вспоминая те человеческие способности, о которых мы говорили на прошлой лекции, надо сказать, что Августин считает, что Божественный истинный мир находится у человека в памяти. Августин доказывает это тем фактом, что в данный момент человек не обязательно мыслит все, что он знает. То, что математик не мыслит в какой-то момент о музыке, не говорит о том, что он музыки не знает, — просто он сейчас занимает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся истина содержится у человека в памяти. Поэтому познание, по Августину, есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Все знание, вся истина в потенциальной форме уже содержится в памяти человека.

Человек при помощи своего мышления может эту потенциальную истину актуализировать, т.е. превратить ее в действительное знание. Поэтому понятно, что память Августин трактует достаточно широко — не просто как то, что человек что-то помнит, а что-то может забыть, а как все присущее душе: и акты воли, и акты нравственности, и акты собственного познания и т.д.

В ранних трактатах Августин иногда позволял себе соглашаться с платоновской теорией предсуществования души. Однако он тут же оговаривал то, что по этому вопросу он не имеет пока определенного мнения. В последующем Августин стал говорить, что душа не имеет никакого предсуществования в прошлом, но тем не менее он разделял платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона, он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины врождены любому человеку, что в каждом человеке содержится Бог со всеми истинами, целиком.

Человек познает потому, что существует истина, что эта истина существует в человеке, и эта истина освещает человека своим собственным светом. Августин с одобрением отзывался о плотиновской метафоре (наша душа подобна луне, светящейся отраженным от солнца светом; только наша душа познает истины, содержащиеся в уме). С поправками на термины Августин признает эту метафору. Он также считает, что наша душа освещается Божественным светом так же, как Луна освещается Солнцем.

Эта концепция получила название иллюминизма. Душа освещается светом истины, в силу чего она и получает способность познавать эту истину и вообще мыслить, потому что способность мыслить означает способность приобщиться истине. Свет исходит от Премудрости, т.е. от Логоса, и этот свет освещает нашу душу, придает ей способность к познанию.

Онтология

Кроме того, что Божественный упомостигаемый мир есть истина, этот же мир, по Августину, есть и бытие. Этот мир не имеет в себе никакого небытия, он вечен, не изменяется, не уничтожается и всегда подобен только себе. Все то, что изменяется, причастно бытию, но не есть полностью бытие. Августин также разделяет известную античную концепцию, идущую еще от Парменида, согласно которой бытие неизменно, а то, что изменяется, содержит в себе небытие.

Материальный мир и душа изменчивы, следовательно, они причастны небытию. В этом Августин видит некоторое доказательство того, что наш мир был сотворен Богом из небытия. Но небытие не исчезло, оно осталось некоторым образом в нашем мире. Поэтому в нашем мире не все истинно, абсолютная истина есть только в области Божественного разума. Поэтому для Августина быть и быть истиной — одно и то же.

В Боге все действительно, все существует — и прошлое, и настоящее, и будущее. В материальном мире существует и действительное, и возможное. Источником возможности, по Августину, является материя. Здесь он также вспоминает античную философию, в частности, Аристотеля.

Поскольку бытие существует всегда, следовательно, оно нематериально и непространственно, поскольку неделимо. А таким бытием является, по Августину, только Бог. Он присутствует везде и подвластен не чувству, а только уму. Бог есть абсолютная форма и абсолютное благо.

Мы видим здесь и некоторый отход от философии Плотина, потому что, по Плотину, Бог (если мы будем понимать под Богом плотиновское Единое) существует выше истины и выше бытия. Августин утверждает, что Бог есть истина, и бытие, и благо.

Однако здесь мы можем столкнуться с одной трудностью, которая возникает из применения логики Парменида к этой проблеме. Если допустить, что мир есть бытие, и Бог есть бытие, и Бог творит мир из ничего, то получается, что или ничто существует (что парадоксально), или что Бог должен творить мир из Себя (что противоречит Св. Писанию). Поэтому мы помним, что Плотин наметил такой способ решения, какой в дальнейшем будет применяться и великими каппадокийцами, и Дионисием Ареопагитом, и другими отцами Церкви, которые будут утверждать, что Бог выше бытия.

Августин утверждает другое: Бог и есть бытие. Для него не возникает противоречие между сотворением мира из небытия и существованием небытия. Не возникает благодаря тому, что небытие остается в нашем мире. Оно остается источником непостоянства, временности этого мира, лжи, существующей в этом мире.

Сам Августин указывал, что признать факт, что Бог есть бытие, его заставила известная фраза из книги Исход, где говорится, что Бог есть Сущий. Августин объединяет плотиновские характеристики Ума (умопостигаемость, бытие, вечность, истина, красота) и характеристики Единого (простота, благость и единственность) и изменяет акцент. У Плотина основная проблема состояла во взаимодействии единства Единого и множественности нашего мира; у Августина основной акцент — на отношении вечности в Боге и времени в мире. О том, какое внимание уделяет он этой проблеме, вы уже, вероятно, поняли, если читали “Исповедь”. Немного позднее остановимся на этой проблеме подробнее.

Таким образом, бытие существует лишь у Бога, все остальное имеет частичную причастность бытию. Бытие, т.е. Бог, есть чистая форма; мир есть соединение формы и материи. Материальные предметы изменяются во времени и пространстве, истинное бытие не изменяется вообще. Но есть еще духовные предметы, которые изменяются только во времени (наша душа). Поскольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию, поэтому и она также сотворена из небытия. Это то, что объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов.

Наша душа бессмертна, но не вечна. Августин различает эти термины, поскольку вечным является лишь неизменное. Материя, по Августину (в отличие от платоников), не ничто, а выше небытия; материей Августин называет все то, что изменяется. Следовательно, существует материя не только чувственная, но и умопостигаемая. Если есть умопостигаемая материя, то у нее есть и некая умопостигаемая форма. В частности, наша душа, по Августину, это оформленная духовная материя.

Понятие “материя” Августин использует скорее в плотиновском смысле, чем в обыденном нашем понимании. Для Плотина душа есть материя для ума, ум есть материя для единого, т.е. материя есть все то, что может воспринять некоторую форму, а форму, как мы помним, также нельзя воспринимать только как материальную пространственную категорию. Форма есть все то, что через что осуществляется познаваемость предметов.

Примерно так же понимает и Августин термины “материя” и “форма”. Поэтому когда Августин говорит о том, что наша душа имеет материю и форму, ни в коем случае не стоит воспринимать это чувственным образом.

Учение о времени

Наш мир и наша душа изменяются во времени. Проблема времени для Августина — одна из основных, ей он посвящает практически всю 11-ю книгу “Исповеди”. Начинает он с того, что задает вопрос: “Разве не обветшали разумом те, кто спрашивают нас, что делал Бог до того, как создал небо и землю?” И пытается логически доказать точку зрения сторонников теории, согласно которой если Бог ничего не делал до того, как создал небо и землю, то Он не может быть назван в абсолютной мере Богом, ибо Он бездействовал; а если Он что-то делал, то почему тогда не творил?

На это Августин отвечает следующим. Во-первых, сами рассуждающие рассуждают во времени, поэтому подняться над временем и понять Бога, существующего в вечности, они не могут. А с другой стороны, творя мир, Бог одновременно творит и время. Поэтому спрашивать, что было до того, как Бог сотворил мир, несправедливо, неверно, потому что не было “до того” — вместе с миром творится и время. Поэтому Августин отвечает на этот вопрос смело: Бог ничего не делал. Конечно, пишет Августин, я мог бы повторить шутку, которой один богослов отделался от назойливых оппонентов, отмахнувшись фразой, что Бог придумывал отдельное наказание для тех, кто задает подобного рода вопросы. Однако Августин отвечает на вопрос серьезно.

Но Августин не останавливается на этом и задает вопрос: что такое время? Вопрос этот не пустой и не случайный, потому что если мы пытаемся понять изменчивость мира, мир и душу (а душа, как мы помним, в первую очередь интересует Августина), то мы обязаны познать время, в котором душа и мир существуют.

Вопрос о существовании времени сам по себе необычен. Ведь о существовании чего-то говорится всегда как о существовании во времени, чаще всего — в настоящем. Но как говорить о существовании времени? Время существует во времени!?

Разбирая по частям, Августин повторяет, что по всеобщему мнению во времени существуют три части: прошлое, настоящее и будущее. Здесь возникает парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, поэтому познать можно только настоящее. Но где это настоящее? Сначала Августин пишет, что настоящим для нас может являться год, в котором есть и прошлое и будущее. Затем можно сузить это понятие до месяца, дня, часа, минуты, и в конце концов мы приходим к некоторой точке. Но как только мы пытаемся эту точку схватить, настоящего уже нет — оно стало прошлым. Мы пытаемся понять будущее, но тоже никак не можем его схватить, оно есть или в будущем, или в прошлом.

О существовании говорится только в отношении настоящего, поэтому о существовании времени тоже можно говорить лишь в этом аспекте. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем — или вспоминаем, или предвидим. Поэтому Августин утверждает: можно сказать, что существует лишь настоящее, а о прошлом и будущем можно говорить лишь как о настоящем прошедшего и настоящем будущего. Все существует в настоящем: прошлое существует в памяти, а будущее — в предчувствовании. Это предчувствование мы определяем, исходя из настоящего. Как о грядущем восходе солнца мы судим о появившейся заре. Мы видим зарю и знаем, что скоро будет солнце. Так же и о будущем мы судим по тому, что существует некоторое настоящее. Поэтому правильнее говорить не о прошлом, настоящем и будущем, а о настоящем прошедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего. И существуют они только в нашей душе: настоящее прошедшего существует в памяти, настоящее настоящего в непосредственном созерцании, настоящее будущего — в ожидании. Августин приходит к выводу: время существует лишь в нашей душе, т.е. оно существует субъективно.

Обычно эту концепцию в истории философии связывают с именем Иммануила Канта. Но, по Августину, объективный мир существует во времени, поэтому он склоняется к той точке зрения, что время существует и в нашей душе, и объективно, но время есть свойство не материального, чувственного мира, а души. В “Исповеди” Августин отвечает на вопрос о времени: время есть некоторая протяженность. А на вопрос: “Протяженность чего?” — он отвечает: “Протяженность духа”.

Но что же такое время? Откуда оно берется? Некоторые философы говорят, что время есть движение — в частности, движение звезд. Августин не согласен с таким положением, ибо движение мыслится во времени, а не наоборот — время в движении. Поэтому при помощи времени мы можем мерить обороты звезд, но не наоборот. Мы знаем, что само движение звед может быть или быстрым, или медленным, а для этого должен существовать критерий. Поэтому не движение есть время, но движение существует во времени. А что же такое, собственно говоря, время? Это для Августина остается тайной. Единственное, что он говорит о времени, что это есть некоторое протяжение духа. Августин заканчивает свое рассуждение о времени фразой: “В тебе, душа моя, измеряю я время”.

Космология

Вместе со временем Бог создает и материальный мир. Материальный мир для Августина не есть небытие, не есть, как говорил Плотин, “разукрашенный труп”, намекая на этимологию слова “космос” (“красота”). Августин не разделяет и античную концепцию мира как существующего в циклическом времени — ту концепцию, которую разделяли философы-стоики, согласно которой мир постоянно возникает и постоянно сгорает. Мир существует один раз, он существует не в цикличном времени, а во времени линейном, иначе жертва Иисуса Христа оказалась бы напрасной, и в каждом новом, сменяющем друг друга мире потребовалась бы своя жертва Спасителя, что является абсурдным. Поэтому мир движется в линейном времени, мир существует реально, он есть творение Бога — творение благое, творение из ничего, а не эманация, а значит не порождение природы Бога. Творение есть результат не природы Бога, а Его благодати. Бог может творить, а может и не творить, это акт Его воли, Его благодати. Таким образом через этот акт благодати Августин отделяет мир от Бога; Бог находится вне мира. Но мир творится Богом из ничего, поэтому это ничто входит в мир, а от него все несовершенство и вся изменчивость мира, а от Бога, от бытия — все совершенство, вся красота, все бытие мира.

Из ничего творится одновременно и материя, и форма. Августин пытается соединить два высказывания: с одной стороны, описание шести дней творения, а с другой — фразу из книги Иисуса, сына Сирахова, о том, что Бог сотворил весь мир сразу. Августин указывает, что Бог действительно творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов, в которых заложено все последующее развитие мира. В дальнейшем каждая вещь развивается, имея в себе этот логос — как бы программу своего развития, которое описано в Шестодневе. Это развитие мы наблюдаем и в современном нам мире. Бог предопределил судьбу каждой отдельной вещи, которая имеет судьбу — замысел, заложенный в Боге, в Его Логосе.

То, что мир задуман как разумное творение, Августин доказывает фразой из книги Премудрости Соломона, согласно которой Бог расположил все согласно с числом, мерой и весом. Следовательно, отношение между вещами определено числами, мерой, поэтому мир имеет иерархическую структуру.

Но мир неоднороден, в нем есть и благо, и зло. Проблема зла явилась для Августина одной из основных в его эволюции, от его первоначального отхода от христианства и прихода к манихеям и последующего возврата в христианство. Августин разделяет плотиновскую точку зрения, согласно которой зло в мире не существует. Зло не имеет субстанциальной основы, и в этом манихеи ошибались.

С одной стороны, Августин указывает на то, что зло приходит в мир из небытия, из которого Бог творит мир. А поскольку небытие как таковое не существует, то не существует и зло. Бог не мог сотворить мир, подобный Себе, ибо Бог не может сотворить Бога. Любое творение всегда ниже Бога, поэтому любое творение есть недостаток благости. Зло и есть этот недостаток, лишенность благости. Зло существует лишь в этом аспекте — как недостаток благости. Так же, как существует тень — недостаток света; сама по себе тень не имеет субстанциальной основы.

Августин воспринимает и другую античную традицию объяснения существования в мире зла — стоическую, соласно которой зло и добро находятся в гармонии. Мы познаем зло только тогда, когда знаем добро. С другой стороны, нам часто кажется злом то, что в действительности является добром. Поэтому зло — это часть общего порядка мира.

Августин разделяет естественное и нравственное зло. Естественное зло — зло, существующее в мире как бы онтологически; нравственное зло — зло, существующее в человеке как его грех. Естественно, зла онотологически не существует, мир — это благо, хотя и в меньшей степени, чем Бог. Существует нравственное зло в человеке, как его воля. Хотя воля есть благо, но она несовершенна, поэтому это благо не абсолютно.

Во многом видны античные наслоения в философии Августина, в частности, положение о иерархической структуре мира. Еще у Аристотеля была идея о том, что каждый предмет имеет в мире свое собственное естественное место. В дальнейшем мы увидим, как у Августина эта идея о естественных местах претворится в этическое учение о счастье и о благе.

Учение о человеке

Но если естественного зла не существует, то существует зло моральное — зло в человеке, зло как грех. Человека, который для Августина также является одной из основных проблем, Августин трактует с точки зрения двух христианских догматов: с одной стороны, человек — образ и подобие Божие, а с другой — существо греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех. Поэтому когда Августин описывает человека как образ Божий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажущийся пессимизм. Поэтому антропологию Августина невозможно понять без его христологии, без того, что Спасителем был совершен акт искупления человеческих грехов.

Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что человек сотворен из ничего — и его тело и душа. Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: “Разве кто-нибудь любит свои собственные оковы?” Тело и душа имеют благую природу при условии, что тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе.

Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и произошло наоборот: душа стала служанкой тела. Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе.

Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.

Таким образом, человек представляет собой единство души и тела. Но тело и душа — это все же абсолютно различные субстанции, обе изменяющиеся, но душа не имеет пространственной структуры и изменяется лишь во времени. А раз так, то душа не смешивается с телом, но всегда находится в теле. Душа есть основа жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь телу, и позволяет через тело познавать чувственный мир. Но с телом душа не смешивается, оставаясь соединенной с ним, но неслиянной.

Лекция 23

Происхождение зла.
Полемика с манихеями и пелагианами. Этика Августина

Как мы уже говорили, многие проблемы, которые возникли у Августина в его жизни, были связаны с решением вопросов этики, а именно происхождением в мире зла. Именно поэтому Августин одно время был сторонником манихейства, именно поэтому он разочаровался в манихействе, был скептиком, и именно решение этой проблемы св. Амвросием Медиоланским и Плотином привело Августина в лоно христианской Церкви.

Основная проблема августиновской этики — это проблема зла. Кроме проблемы зла, Августина волновали и проблемы свободы, вытекающей из проблемы зла, и связанная с ней проблема взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благодати: как согласовать свободную волю человека с Божественным домостроительством, с тем, что Бог все творит и все знает, через Него все происходит. Несмотря на все влияние Плотина, о котором говорит сам Августин, Августин берет лишь один аспект учения у Плотина: его учение о метафизической причине добра и зла.

У Плотина причина происхождения в мире зла — это отсутствие добра. Зла как такового в природе нет, зло есть лишенность добра. У зла, по Плотину, нет метафизической природы, метафизической основы. Именно в этом Августин и видел главную проблему христианства, именно это привело его в начале к манихеям, и поэтому же он отказался от него. С одной стороны, Августина никак не могло устроить положение о том, что Бог творит в мире зло, а с другой — в манихейской версии Августина не устраивало то, что существует два бога: один — добрый, другой — злой. Это противоречит самому понятию о Боге как всемогущем существе.

По Августину, весь мир сотворен из небытия, и поэтому лишь Бог является бытием, чистым бытием, абсолютным, а мир сотворен из небытия и поэтому это небытие в себе содержит. Отсюда — и возможность зла. Отсюда существует зло физическое, порок, зло, существующее в телах и вообще в материальном мире: уродство, несовершенство материального мира, некрасота, недостатки формы и прочее, и зло нравственное, понимаемое как грех. Причина физического зла, т.е. порока, состоит в недостатке совершенства в телах. Причиной же зла нравственного является несовершенство человеческого ума и воли.

Поскольку человеческие ум и воля сотворены несовершенными, будучи сотворенными из небытия, то ум и воля — извращены. Воля отклоняется от бытия полного к бытию неполному. В “Исповеди”, в 7 главе Августин более подробно рассуждает на эту тему. Я вам рекомендую прочитать эти главы: с 3 по 16-ю. Здесь эту проблему Августин высвечивает еще раз во всей своей парадоксальности и всей своей кажущейся неразрешимости.

Августин пишет, что из слов Св. Амвросия Медиоланского он узнал, что зло “от меня”, что зло в мире не существует, что Бог не может быть злым, что зло существует в мире по причине свободной человеческой воли. Но этот ответ не совсем устраивал Августина, потому что, как пишет далее Августин, моя воля тоже сотворена Богом. И если Бог сотворил таковой мою волю, что она может склоняться ко злу, значит Бог предусмотрел это зло в мире. Он сотворил мою волю злой, несовершенной и поэтому все равно, Бог виновен в этом зле. А если виновник — диавол, сатана? Самый первый ангел, совершивший этот грех, откуда в нем зло? Ведь он тоже был создан Богом, и создавая этого ангела — Денницу, Бог так же вложил в него возможность согрешить, поэтому так же вложил в него возможность зла? Поэтому, как бы мы ни пытались оправдать Бога, сваливая зло на любое из Его творений, понимаем в конце концов, что все сотворено Богом, в конце концов мы видим, что зло восходит к Творцу.

Этот ответ, естественно, не устраивает Августина и он пытается найти другой ответ. Бог не может быть хуже, это аксиома, понятная каждому верующему человеку. Бог — полное совершенство, Он не может ухудшаться. Зло же существует лишь там, где есть ухудшение. Поэтому, раз Бог не может ухудшаться, то в Нем и нет зла.

Но может быть, если в мире нет зла, то, продолжает Августин, есть сам страх зла — это зло? Или, быть может, сама материя зла? — намекая на решение этой проблемы Платоном. Но не может быть, чтобы Бог, творя материю, сотворил ее злой, будучи Всеблагим. Может быть тогда материя была вечной и имела злую природу? И на этот ответ Августин так же отвечает отрицательно, потому что даже если бы материя и была вечной, то Бог все равно имеет всемогущую силу изменить злую природу материи, превратить ее в добрую или уничтожить. Тем более что мы знаем, что материя не вечна, а творится Богом. Поэтому и эти варианты ответа Августина не устраивают.

Отсюда он возвращается к той проблеме, которую он поставил только что, что зло есть ухудшение. Но что может стать хуже? Бог стать хуже не может, но нечто доброе, нравственное, существующее в мире, может стать хуже. Хуже не может быть или то, чего нет, или Бог, все остальное может быть или лучше, или хуже. Все ухудшающееся лишается доброго, лишается в какой-то степени бытия. Если вещь полностью ухудшится, то она перестанет быть. Поэтому, все, что существует — все это доброе, а зло есть несуществующее, зло не имеет субстанции, иначе если бы субстанция зла существовала, она была бы добром.

Здесь можно привести такой пример. Ухудшается только то, что существует, а существует только лишь доброе, скажем, болеть может лишь живущий организм. Если человек умирает, то и болезнь также исчезает; гниение тоже может происходить только с существующим предметом. Если предмет сгнивает и исчезает, то и процесс гниения также прекращается. Так же и с любым другим злом в мире. Зло существует только тогда, когда существует предмет, который может приносить зло, может ухудшаться, т.е. существует добро, которое может уменьшаться. Если добро полностью исчезнет, то исчезнет сама эта вещь. Поэтому зла для Бога нет.

Злом, как пишет Августин, считается то, что, взятое в отдельности, с чем-то не согласуется. Августин использует известный античный принцип добра как гармонии, принцип, ведущий свое начало еще от Гераклита, встречающийся у Платона и стоиков. Человек не может познать все связи мира, для Бога же все существует во всеобщей связи, поэтому все согласуется со всем, поэтому зла, как такового, для Бога в мире нет.

Отличие зла от добра состоит в том, что если добро существует реально, добро есть бытие, то зло есть ухудшение добра, т.е. тот процесс, который существует вместе с добром.

То же самое и в отношении со злом нравственным, греховностью. Греховность также не есть субстанция. “Греховность есть извращенная воля, от Бога обратившаяся к низшему, отбросившая прочь внутреннее свое и крепнущая во внешнем мире”, — так пишет Августин. Человеческая душа может так же ухудшаться, будучи добром, а ухудшение души состоит в том, что она отворачивается от Творца и оборачивает свой взгляд на творение, отворачивается от Бога и обращает взгляд на низший материальный мир.

Причиной нравственного зла, или греховности, является не только то, что наша душа сотворена несовершенной, сотворена из ничего. Наша воля сотворена свободной и поэтому в самой нашей воле есть возможность грехопадения и возрождения. Эта возможность, конечно, не является необходимостью, Бог не создал нашу душу такой, что она необходимо должна была выбрать такой поступок, направить свою волю на преслушание Бога, Бог вложил в нее лишь возможность. Эта возможность может стать действительностью только при участии человека, Бог же дает только возможность грехопадения и возможность возрождения.

Вспомним суть проблемы, поскольку проблема о свободе воли является вообще самой сложной в философии, тем более христианской, поскольку здесь сталкиваются, может быть, два несочетаемых тезиса: с одной стороны, у человека есть свободная воля и он может делать все что захочет, а с другой — все в мире зависит от Бога, как и любое действие человека. Как соединить свободу воли человека с Божественным предопределением? Эта проблема возникла, конечно же, не во времена Эразма и Лютера, а гораздо раньше.

Впервые наиболее остро эта проблема была поставлена английским монахом Пелагием (греческая форма от его настоящего имени Морган). В 5 веке Пелагий приехал в Рим для проповеди и провел там основную часть своей жизни. Это было время, когда с принятием христианства как официальной религии Римской империи изменилось и отношение людей к христианству. Если раньше христианами становились из-за любви ко Христу и люди шли на мученическую смерть, чтобы исповедовать свою веру в Спасителя, то в 5 веке появляются люди, которые начинают пользоваться тем, что хрстианство является официальной религией. Люди идут в Церковь, чтобы получить материальные блага и привилегии, не разделяя сердцем веру в Спасителя. Происходит ухудшение нравов среди христиан, люди начинают выискивать себе некоторое подобие христианских доводов, которые могли бы оправдать их неблагочестивую жизнь, говоря о том, что все предопределено Богом, как и их безнравственная жизнь, что человек греховен по своей природе и не может рассчитывать ни на какое улучшение своей нравственнсти, и т.д.

В такой ситуации и выступил Пелагий, который возвысил значение человеческой свободы, говоря, что человек сам отвечает за все свои поступки, и за греховные в том числе.

Ересь Пелагия достаточно строгая, на первый взгляд сложно заметить, где же кроется в ней ошибка. Пелагий исходит из тезиса, что человек свободен, что наличие свободной воли — это его главное преимущество и достоинство; именно свободная воля выделяет человека из всего животного мира.