Апофатическое и катафатическое богословие 3 глава

Остановимся поподробнее на идеях Шартрской школы. Конечно же, несмотря на интерес к античной философии, представители Шартрской школы были католическими философами и основной интерес был направлен на анализирование и рассмотрение христианских идей.

Жильбер Порретанский ввел весьма важные для средневековой философии категории субстанции и субстстенции. Субстанцией является каждая индивидуальная вещь, но существует эта индивидуальная вещь благодаря причастию своей родовой идее, которую Жильбер называл субсистенцией. Именно субсистенция дает бытие, придает познаваемость этой вещи, а субстанция вещи есть совокупность случайных материальных характеристик предмета. То же самое разделение Жильбер Порретанский делал и в отношении Бога, Божественного бытию, разделяя в Нем соответственно, собственно Бога и Божество. Бог — это субстанция, и Божество — субсистенция. Однако отличие от тварного мира состоит в том, что в Боге субстанция и субсистенция совпадают. Поэтому Бог есть собственно бытие, а мы — неполное бытие, являющееся бытием лишь в той мере, в какой Бог наделяет субстанцию субсистенцией, ибо сами субсистенции существуют в Божественном уме.

Платоновские и аристотелевские идеи были свойственны многим философам Шартрской школы. Так, например, Тьерри и Гийом из Конша отождествляли третью ипостась Пресвятой Троицы — Святой Дух с мировой душой, о которой идет речь в платоновском “Тимее”. Тьерри строит учение о Боге в категориях аристотелевского учения о четырех причинах, говоря, что в Боге можно различать собственно Бога-творца как действующую причину, Бога-ум как формальную причину и Бога-благо как целевую причину. Бог творит мир, состоящий из четырех элементов, которые являют собою материальную причину мира.

Для познания Бога, по мнению Тьерри, весьма важно знание математики, которое должно предшествовать познанию Богу. Знание математики Тьерри понимал не как науку об исчислениях, а науку, скорее, в пифагорейском смысле, как учение о числах. Такое пифагорейское понимание привело к тому, что Тьерри трактовал Бога-отца как единство, единое, называя Его “праединством”, “основой числа”. В Боге-Сыне появляется двоица, и поэтому Он есть, по мнению Тьерри, равенство, а Бог-Дух согласовывает единство и равенство.

Характерно для Шартрской школы и свойственное для античности противопоставление Бога материи. Так, например, Бернар Сильвестр указывает, что материя существует вечно и в качестве злого начала противопоставляется доброму Богу. Бернар Сильвестр развивал и неоплатонические идеи, указывая, что Логос — это вторая ипостась Троицы, Логос, Который эманирует из Бога. В Логосе возникают идеи, которые являются формами вещей. Из Логоса эманирует мировая душа, которая преобразует хаотическую материю, существующую независимо от Бога, в гармонический космос.

Таким образом, мы видим, что в своем большинстве философы Шартрской школы были реалистами, признавали самостоятельное бытие идей в Божественном Уме. Жильбер Порретанский выделяется из общего числа философов этой школы своим умеренным реализмом. Жильбер указывал, что идеи являются не прототипами вещей в Божественном уме, а общими началами, существующими в индивидуальных вещах. Идеи существуют реально, но существуют они не столько в Божественном уме, сколько в самих индивидуальных вещах. Человеческий ум, стремясь познать некую индивидуальную вещь, обнаруживает в ней эти существующие объективно идеи, и в процессе познания, абстракции, выделяет эти идеи из единичного предмета и таким образом познает его.

Этот взгляд похож на концептуализм, который мы видим у Абеляра. У него тоже идеи возникают в результате абстрагирующей деятельности человеческого сознания. Отличие умеренного реализма Жильбера Порретанского от концептуализма Абеляра состоит в том, что умеренный номинализм в отличие от умеренного реализма не признает существование идей в самих телах; идеи возникают только благодаря абстрагирующей деятельности познающего ума. Умеренный реализм же утверждает, что идеи существуют в самих телах и человек в познавательной деятельности абстрагирует их, и абстракция заключается в выделении из объекта реально существующей идеи. Любое познание всегда формулируется в понятиях и есть познание единичных конкретных предметов. Поэтому теология как учение о Боге, трансцендентном миру, невозможна в понятийной форме, ибо понятие соответствует лишь материальной вещи. Поэтому философию и теологию совершенно нельзя смешивать. В дальнейшем из этой концепции вырастет теория “двух истин”.

Философия, как и любая другая наука, всегда основывается на опыте, познает реальный чувственный мир и в качестве метода познания используют индукцию, восходя из конкретных наблюдений до неких общих положений. А богословие основывается на откровении и имеет своим методом дедукцию, т.е. из общих положений, содержащихся в Божественном откровении, богословие выводит конкретные частные положения, которыми мы руководствуемся в своей индивидуальной жизни. Т.е. богословие и наука не пересекаются, не отрицают одна другую и не противоречат одна другой, у каждой из них своя собственная область познания, своя собственная истина.

Если большинство философов Шартрской школы испытывали любовь к Платону и Аристотелю, то Иоанн Солсберийский проявлял большой интерес к античным скептикам, в частности к Цицерону. Иоанна Солсберийского даже называли “современным Цицероном”. Он придерживался скептических взглядов по многим вопросам, в частности в отношении проблемы субстанции, сущности души, свободной воли, сущности материи, об отношении веры и разума, о проблемах универсалий, и говорил что окончательных ответов на этот вопрос он дать не может. Иоанну Солсберийскому принадлежит заслуга некоторой систематизации знаменитого спора об универсалиях, и именно он классифицировал различные варианты решения этой проблемы и нашел пять способов решения этой проблемы: крайний реализм, умеренный реализм, концептуализм, умеренный номинализм и крайний номинализм. Однако Иоанн Солсберийский, будучи скептиком, все же не был агностиком и считал, что знание все-таки возможно, невозможно оно в абсолютном виде только по некоторым особенно сложным богословским вопросам. Наиболее сложные проблемы потому и сложны, что предполагают несколько различных решений, каждое из которых, взятое отдельно, всегда будет неполным и догматичным. Одним из первых философов средневековья Иоанн Солсберийский, наряду с Абеляром, стал высоко ценить логику и указывал, что до того, как изучать философию, каждый человек должен знать логику. Ибо логика есть инструмент, при помощи которого человек постигает истину. Логика — это не цель, а только средство, инструмент для познания истины, для познания Бога. Те же философы, которые не изучали логики, сразу берутся за метафизические и богословские проблемы, но не могут решить элементарных вопросов. Такие псевдо-философы не смогут даже решить проблему, ведет ли свинью на базар рука человека или веревка, за которую человек ведет эту свинью. Логика важна не только для философии, но и для познания Бога. И вообще целью жизни любого человека, по Иоанну Солсберийскому, является знание. Только знание может дать счастье человеку. Поэтому счастливым может быть лишь философ. Большинство людей, не обладая знанием и даже не стремясь к нему, ничем не отличаются от животных. Таков интеллектуальный аристократизм Иоанна Солсберийского.

Бернар Клервоский

Кроме попыток согласовать науку и философию существовала и другая направленность в западной схоластике — мистическая. Основным представителем средневекового западного мистицизма является Бернар Клервоский (1091–1153). Бернар Клервоский происходил из знатного рыцарского рода и еще в молодости отличался глубокой религиозностью, впоследствии вступил в цистерианский монашеский орден. Этот орден отличался строгим аскетизмом, однако Бернар в местечке Клерво основал свой монастырь, который был еще более аскетичным, монахи в нем занимались тяжелым физическим трудом. Будучи настоятелем этого монастыря, Бернар приобрел огромную и духовную и физическую власть. Фактически на протяжении жизни двух римских пап правил всей католической церковью не папа, а именно Бернар Клервоский. Именно он был организатором Второго крестового похода, именно он развил теорию, по которой папская власть выше светской. Еще при жизни Бернара многие католики считали его святым, а вскоре после его смерти он действительно был канонизирован католической церковью. Среди его произведений можно выделить, в частности, “О степенях смирения и гордости”, “О почитании Бога”, “О благодати и свободе воли”. Для Бернара Клервоского характерно полное пренебрежение к философии. Не только на словах, но и на деле Бернар подчеркивал не только свое равнодушие к философии, но и враждебность к ней. Бернар указывал, что философия и любое разумное познание Бога приводит лишь к неудачам. Познать Бога возможно лишь путем непосредственного Его созерцания, при помощи интуитивного видения Бога.

Науку, тем не менее, Бернар не отрицал, признавая ее лишь в той мере, в какой она полезна для познания Бога. Но науку и философию как самоцель Бернар резко отрицал, уделяя главное внимание познанию человеческого духа и смысла человеческой жизни.

Смысл жизни Бернар Клервоский видел в постижении Бога. Всей своей жизнью, всеми своими делами, человек должен заслужить благодать Бога путем любви к Нему и путем смирения. Эта благодать дается не каждому, человек, будучи существом греховным, не может полностью и в один момент исправиться от всех своих грехов. Поэтому всю свою жизнь человек должен стремиться к Богу, чтобы заслужить Его благодать. Человек должен понимать, что зло исходит от его собственной греховной воли, и, отказываясь от своей собственной свободы, от своих желаний, от любви к материальному миру, и в первую очередь, как наибольшего греха, от любви к себе, человек может сподобиться Божественной благодати. Человек должен осознать свое ничтожество, и только лишь осознав это, он может созерцать Бога. Наиболее полное познание Бога есть состояние экстаза, когда душа уподобляется Богу.

В таком положении есть опасность пантеизма, но ее Бернар избегает при помощи утверждения, что душа созерцает Бога не при помощи своих собственных усилий, а благодаря благодати Бога, даруемой вследствие праведной жизни. Поэтому в экстазе душа не становится тождественной Богу, а всего лишь приближается к Нему и уподобляется Ему.

Кроме таких различных методов богословствования и философствования, предложенных, с одной стороны, Шартрской школой, пытавшейся оправдать науку и философию, а с другой — Бернаром Клервоским, стремившимся изгнать философию из богословия, существовала попытка и примирить эти решения, найти золотую середину между ними. Такое примирение, получившее название умеренного мистицизма, было предложено Сен-Викторской школой, названной по имени монастыря св. Виктора, основанного Гильомом из Шампо на окраине Парижа.

Сен-Викторская школа

Основным представителем Сен-Викторской школы был аббат этого монастыря Гуго Сен-Викторский (1096–1141), младший современник Бернара Клервоского. Своими учителями Гуго Сен-Викторский считал Бернара Клервоского и Ансельма Кентерберийского. В работе “Дидаскалион”, которую можно перевести как “Наука, учение”, Гуго Сен-Викторский предложил свод всех семи свободных искусств, служивших основой преподавания в школах и университетах тогдашней Франции. Эти семь свободных искусств служили для Гуго всего лишь введением в собственно богословие, которое было изложено им в работе “О таинствах христианской веры”. В этой работе Гуго Сен-Викторский соединял идеи Аристотеля с убежденностью мистического познания Бога. От Аристотеля Гуго берет его классификацию наук, деля все науки на теоретические и практические, а теоретические — на теологию, физику и математику, ставя на место философии теологию.

Гуго признавал возможность познания истины. Истина может быть познана при помощи различных способностей человека, в том числе и при помощи чувственного познания. Однако чувственное познание дает нам несовершенную истину, а гораздо более совершенную дает нам внутренний опыт. Отсюда Гуго строит иерархию научного знания. Собственно знание дается наукой, т.е. sapientia, гораздо выше ее стоит мудрость (sapientia), что еще со времен Платона и Сократа понималось в чисто этическом плане, и самое высшее знание — познание Бога (intelligentia). Этим трем ступеням знания соответствуют и три органа познания. Наука познается при помощи чувственной способности, и человек оперирует образами; мудрость, нравственное знание достигается духовно-разумной познавательной способности, в которой человек оперирует понятиями, а познание Бога достигается при помощи интуиции. При помощи чувств человек познает внешний мир, при помощи разума он познает душу, а Бога познает и при помощи интуиции. Интуиция есть сверхразумная, иррациональная способность познания, и благодаря ей человек может соединиться с Богом, вернее, не соединиться, а так же, как говорил Бернар Клервоский, уподобиться Богу.

Арабская философия

Католическую философию последующих веков невозможно познать, не зная арабской мусульманской философии. Поэтому вернемся на несколько веков назад и перенесемся мысленно в арабский мир.

В те времена, когда христианство в ближневосточном мире все больше и больше укреплялось, античная философия вынуждена была искать себе пристанище в других странах. Декретом императора Зенона в 489 году была запрещена и закрыта аристотелевская перипатетическая школа, а в 529 году декретом Юстиниана была закрыта и последняя языческая философская школа в Афинах — школа неоплатоников. Поэтому многие философы переселяются в ближневосточные страны.

Таким центром философии становится Дамаск. Известно, в частности, что многие неоплатоники были сирийцами по происхождению (например, Порфирий и Ямвлих). Сначала в Сирии, а затем и в Иране продолжают развиваться философские школы античности. Туда же перевозятся и библиотеки, книги Платона, Аристотеля, античных математиков, врачей, астрономов.

Мусульманство к тому времени еще не представляло собой большой политической и религиозной силы, поэтому философы действовали совершенно спокойно, не опасаясь преследования со стороны мусульманских правителей. Характерно существование целых школ, которые занимались переводами на арабский язык античных трактатов. Так, в Багдаде был знаменитый “Дом мудрости”, в котором были переведены на арабский язык работы Гиппократа, Галена, Евклида, Архимеда, Птолемея, Платона, неоплатоников, Аристотеля. Практически весь Аристотель, кроме “Политики”, был переведен на арабский язык. Платон также был известен достаточно хорошо. Однако для арабских философских школ было свойственно не совсем точное представление об античной философии. И часто трактаты одних философов приписывались другим. Так, например, некоторые “Эннеады” Плотина были переведены на арабский язык под именем Аристотеля, и долгие годы, даже в позднем средневековье в западной Европе, считалось, что книга, которая называлась “Теология Аристотеля”, включает в себя отдельные работы Аристотеля, посвященные теологии. Работы Прокла переведены были также под именем Аристотеля и назывались “Книга о причинах”.

Большое развитие в научном арабском мире получила математика. Выделяется в этом плане математик Аль–Xорезми, живший в IX веке. Благодаря ему мы имеем позиционную систему счисления, так называемые “арабские числа”. Именно Аль–Xорезми основал алгебру как науку. Само слово “алгебра” происходит от арабского “аль джебр”, операции, означающей перенос члена уравнения из одной стороны в другую с изменением знака. Имя Аль–Xорезми известно нам благодаря слову “алгоритм”, которым арабы обозначали вообще всю математику.

Аль-Кинди

Развивается в это время и философия, в основном как применение аристотелевских и платоновских принципов к положениям мусульманского богословия. Одним из первых арабских философов был Аль-Кинди (800–779). Именно благодаря усилиям Аль-Кинди были переведены трактаты Плотина, известные как “Теология Аристотеля”. Аль-Кинди прекрасно знал кроме работ Аристотеля, Плотина, Порфирия и работы астронома Птолемея, математика Евклида. В философии он опирался на аристотелизм, и так же, как Аристотель, считал философию венцом всего научного знания.

Аль-Кинди не ограничивался мусульманским мировозрением и указывал, что истина — истина везде. И если, скажем, истину скажет иноплеменник, или человек даже другой веры, то истина от этого ложью не станет. Большую роль для познания истины Аль-Кинди уделял математике. Так же рационалистически, как математику, нужно строить и философию. Аль-Кинди был рационалистом и вслед за Аристотелем считал, что при помощи разума возможно полное познание истины. Однако было и существенное отличие от Аристотеля, обусловленное мусульманским характером мировозрения Аль-Кинди. Он утверждал, что целью всего существующего является Аллах, в котором существует полнота истины. Полное познание этой истины достигается лишь немногими, оно дается лишь пророкам. Это знание выше всякого разумного познания, философ не может его достичь, ибо оно выше разума, выше логики.

Аль-Фараби

Немногим позднее Аль-Кинди жил другой философ, важный для понимания арабской философии — Аль-Фараби (870–750). Родился он на территории, которая сейчас находится в южном Казахстане, потом переехал в Багдад, где учился у врача-христианина, несторианина. Так же как Аль-Кинди, Аль-Фараби был энциклопедически образованным человеком, был врачем и музыкантом, блестящим ритором и философом. В философии Аль-Фараби также опирался на Аристотеля, в котором его прежде всего интересовала логика. Именно Аль-Фараби собрал и упорядочил все логические трактаты Аристотеля, то, что сейчас называется “Органоном”.

Знание логики Аль-Фараби было настолько велико, что последующие философы часто называли Аль-Фараби “вторым учителем” (“первый учитель” — это Аристотель). Логику он также понимал как инструмент для познания истины, поэтому ее необходимо изучать всем. Но у логики есть теоретические основы ее существования. Такие основы логики (а также и математики, и физики) изучает метафизика, которая объясняет сущность предметов этих наук, а также сущность нематериальных предметов, которые не являются телами, в том числе и Бога, Который является главным предметом метафизики. Поэтому Аль-Фараби называл метафизику божественной наукой.

В онтологии Аль-Фараби сформулировал принцип разделения всего мира на два вида бытия. Первый вид — это те вещи, из сущности которых не вытекает их существование, эти вещи как могут существовать, так и не существовать. Поэтому Аль-Фараби называет их возможно-сущими. Для их существования имеется причина вне этих вещей. Но есть и вещи, причина существования которых имеется в самих этих вещах, т.е. существование которых определяется их сущностью. Речь может идти лишь о Боге, поскольку только из сущности Бога вытекает Его существование.

Бога Аль-Фараби понимает, как Плотин, указывая, что Бог не имеет начала, непознаваем, Его невозможно определить, невозможно доказать Его существование, но не соглашается с пониманием Бога в качестве некоего безличного начала. У Бога есть личностная воля, и Он по Своей воле, путем эманации создает первый разум, а потом разум второй, который создает мир и четыре стихии. Т.е. плотиновская иерархия ипостасей соединяется с мусульманским креационизмом.

Первый и второй разум имеют в себе свою умопостигаемую материю и свою форму. Эту форму может постичь лишь человеческий разум, не опирающийся на чувства, более того, разум, которому не мешают чувства. В связи с этим Аль-Фараби проводит классификацию познавательных способностей человека. Всего Аль-Фараби насчитывает четыре вида разума. Это, во-первых, низший вид разума, разум пассивный, связанный с чувственностью, второй вид разума — актуальный, который является чистой формой, способной к постижению форм. Третий вид разума — разум приобретенный, познавший некоторые формы. Четвертый вид — деятельный, который на основе знания форм постигает остальные духовные формы и Бога. Т.е. пассивный, актуальный, приобретенный и деятельный разум.

Пассивный разум связан с чувственностью, актуальный есть чистая форма, способный к постижению форм. Приобретенный разум -тот, который уже познал. И на основе познания этих форм разум приобретает деятельное начало, он может приобретать знание и других форм и знание Бога.

Лекция 27

Ибн-Сина

Наиболее выдающимся мыслителем после Аль-Фараби был известный арабский мыслитель Ибн-Сина, более известный как Авиценна. Полное имя его — Абу Али Хусейн Ибн-Сина, через еврейское прочтение, как Авен Сена и получилось современное Авиценна. Родился он близ Бухары в 980 году и прожил до 1037 года. Авиценна снискал себе славу не только как гениального философа, но и как гениального врача. Известно, что когда ему было еще 17 лет, он вылечил эмира Бухары, после чего он стал придворным лекарем и пользовался всеми привилегиями и благами.

Сам о себе Ибн-Сина говорил, что он чрезвычайно интересовался философией Аристотеля, что он сорок раз читал “Метафизику” Аристотеля, но понял лишь тогда, когда прочитал толкование “Метафизики” Аль-Фараби. И свою философию он разрабатывал как наиболее близкую философии Аристотеля. Главная книга Ибн-Сины — это “Книга исцеления”, насчитывающая 18 томов. Сокращенный ее вариант сам же Ибн-Сина назвал “Книга спасения”, а еще более сократив — до одной книги — он назвал ее “Книгой знания”.

Авиценна старался быть более близким к философии Аристотеля, признавал классификацию наук такой же, какой она была у Аристотеля. Он признавал разделение наук на теоретические и практические, а в теоретической науке считал главной метафизику, ибо она занимается тем, что находится вне природы. Ниже метафизики, лежит средняя наука, т.е. математика. Математика включает в себя среди прочего астрономические и музыкальные науки. Средней она является потому, что с одной стороны, она изучает явления нематериальные, а с другой — те, которые относятся и к материальному миру. Низшая наука — это физика, наука о чувственных вещах материального мира. Логику Авиценна, как и Аристотель, считал введением во все науки.

Вслед за Аристотелем Ибн-Сина также считал возможным познание мира, и при этом указывал, что истинным знанием является лишь знание, основанное на разуме. Авиценна разделял и аристотелевскую концепцию, согласно которой в каждой вещи есть материальное и формальное ее начало. Индивидуальность вещи исходит из ее материального начала, а принадлежность к роду обусловлена формальным началом. Отдельно эти начала не существуют, и истинное знание есть знание о четырех аристотелевских причинах, знание о материальном мире.

К тому времени проблемы универсалий начинают интересовать и арабских философов. Проблема универсалий, как мы помним, восходит к спору Аристотеля и Платона об объективности идей. Так вот, согласно Ибн-Сине, универсалии существуют и в вещах, и в уме человека. Это позволяет сделать вывод, что Ибн-Сина ближе к умеренному реализму, однако в других местах он подчеркивает, что универсалии существуют и “до вещей”.

Именно Авиценне принадлежит терминология, которая потом войдет в католическую философию благодаря трудам Фомы Аквинского. Универсалии существуют “до вещей”, т.е. в уме Бога, “в вещах” и “после вещей”, т.е. в уме человека. Универсалии существуют в уме Бога, потом вещь оказывается причастной этой универсалии, и затем человек, познавая вещь, вырабатывает универсалии уже в своем собственном уме.

Основное внимание Авиценна уделял метафизике, как и его гениальный учитель Аристотель. Метафизика является основной философской дисциплиной, поскольку именно она является учением о принципах всех наук и учением о бытии. Существует четыре вида бытия: чисто духовные существа, в том числе и Бог, далее следуют духовные предметы, связанные с материей — это небесные сферы; далее — предметы, связанные с телесностью, а иногда и не связанные. Как правило здесь находятся все философские категории, такие как субстанция, свойство, необходимость, свобода и т.д., и именно эти предметы третьего уровня составляют основу метафизики. И четвертый род бытия — это понятия, связанные с материей, существование и сущность индивидуальной конкретной вещи.

Бог — это единственное существо, у Которого сущность совпадает с существованием, т.е. существование Бога определяется Его же собственной сущностью. Поэтому Бог не может не существовать. Сущность Его такова, что именно она и определяет Его существование, поэтому Бог — это необходимо-сущее. Все остальное, кроме Бога, обусловлено другими вещами и в конце концов Богом, поэтому все остальное — это возможно-сущее, оно может существовать, а может и не существовать: как того захочет Бог. Сущность и существование совпадают только в Боге, а в любом другом предмете они различаются.

Строго говоря, все вещи, существующие в мире, можно назвать и возможно-сущими и необходимо-сущими одновременно, т.к., с одной стороны, эти вещи возможно-сущие, потому что их сущность не определяет их существования, а с другой стороны, они необходимо-сущие, потому что их сущность определяется существованием самим Богом, а Бог необходимо существует. Поэтому, в конце концов, цепь причинностей приводит в любом случае к Богу.

Сотворение мира Авиценна разрабатывает совсем не по-аристотелевски, а по-неоплатонически. Вы помните, что в те времена были переводы многих трактатов Плотина, изданных под названием “Теология Аристотеля”. Большинство философов считало такую эманационную картину сотворения мира чисто аристотелевской. Ибн-Сина сам разделял это заблуждение и указывал, что мир творится Богом эманативно. Из Бога истекает первый разум, из которого истекает второй разум и т.д., всего десять ступеней разума. Десятая ступень является той ступенью, которая сообщает формы телам и обеспечивает наше знание об этих телах. Но эти формы существуют лишь в самих вещах, отдельно от вещей они не существуют.

Материю Авиценна оценивал, как и Аристотель, достаточно высоко, не считая ее небытием и деградацией всеобщей эманации. Материя есть необходимый элемент любого существования и является самостоятельным началом, совечным Богу.

Бог понимается Авиценной также, как и Аристотелем, как мыслящий себя ум. Будучи умом, Бог не может нарушить законы разума, поэтому воля Бога подчинена Его же собственному разуму. Точнее, Авиценна проводит параллель между волей и знанием, ибо Бог творит и волит только лишь то, что Он знает. Воля Бога и есть Его собственное знание.

Бог есть чистая мысль, мыслящая сама себя. Точнее, Бог может мыслить кроме Самого Себя то, что Он эманативно творит, т.е. некоторые общие вещи, общие роды бытия, но индивидуальные предметы Бог не познает. Таким образом, Бог, по Ибн-Сине, оказывается ограниченным, ибо Он невсеведущ, не ведая того, что творится в нашем мире. Все, что развивается в нашем мире, развивается не по воле Бога, а согласно законам разума и причинности.

В учении о душе Ибн-Сина выступал против учения о переселении душ, ибо это учение тесно связывает душу с телом. Согласно Ибн-Сине, цель существования человеческой души состоит в том, чтобы максимально освободиться от чувств, ибо чувства мешают познанию Бога. Душа бессмертна, однако, как вы знаете, в мусульманстве считается, что потом, на Страшном суде, душа может соединиться с телом для того, чтобы праведные могли наслаждаться всеми удовольствиями, в том числе и телесными. Ибн-Сина не признает эту концепцию, считая, что душа бессмертна и постоянно будет существовать только лишь в своей духовной сущности. На Страшном суде не будет воскресения человека в его телесном виде; душа будет существовать именно как душа. Отрешившись от чувств и от тела после смерти, душа праведника уподобляется ангелам. В этом состоянии душа человека, лишенная чувств, т.е. того, что мешает познанию истины, становится подобной ангелам и знает всю истину без учителей и без грамоты.

Таким образом, согласно учению Ибн-Сины, разум имеет определенные права при познании Бога. Такие представления стали вызывать со временем негативную реакцию у других представителей мусульманского мира. Начинают возникать и другие концепции, в которых философии выделяется менее почетная роль, чем у Ибн-Сины и Аль-Фараби.

Аль-Газали

Одним из таких философов, скорее даже богословов, был Аль-Газали (1059–1111). Полное имя его Абу Хамид Мухаммед ибн-Мухаммед Аль Газали. Он родился и постоянно жил в Персии, на территории нынешнего Ирана, в молодости изучал философию, стремился к познанию истины, но со временем Аль-Газали стал считать все же, что философия несовместима с истинной верой. Это породило в его душе серьезный кризис, и Аль-Газали, к тому времени будучи достаточно приближенным к двору местного правителя, покидает город и становится дервишем, т.е. странником-аскетом, ведет монашеский образ жизни на протяжении одиннадцати лет. Но его ученики все-таки уговаривают вернуться к учительской деятельности, и Аль-Газали вновь начинает преподавать, но уже в совершенно другом русле.

В это время он пишет ряд работ, в числе которых “Самоопровержение философов”, “Оживление религиозных наук”, автобиография “Избавляющий от заблуждения”. Естественные науки в те времена в арабском мире достигли значительного развития, и отрицать математику, и особенно медицину, было бы безрассудно. Поэтому Аль-Газали не возражает против естественных наук, он лишь утверждает, что естественные науки имеют свои границы: и математика, и физики, и медицина и другие науки имеют практическую пользу и только в этом достоинство их существования.

Однако люди, увлекаясь полезностью и доказательностью этих наук, особенно математики, переносят их способ рассуждения на познание Бога. И тогда возникает совершенно неправильное знание о Боге, возникают ереси, возникает и безбожие. Поэтому Аль-Газали ставит главной своей задачей критику философии, ибо именно философия приводит людей к безбожию.