Апофатическое и катафатическое богословие 2 глава

Философское мышление стало все более распространяться на область богословия; этот синтез и получил название схоластической философии. Схоластическая философия — это философия определенного временного промежутка (XI–XIV вв.), основанная на христианском Откровении, на вере в истинность того, что изложено в Св. Писании, и в то, что эту истину можно и нужно понимать при помощи философии. Иными словами, схоластическая философия — это философия, основанная на том положении, что при нашем познании Божественных истин определенная роль принадлежит и вере, и разуму.

Можно по-разному относиться к этой философии и даже смеяться над вопросами, которые схоластики задавали друг другу в XI–XIV вв. (например, сколько ангелов поместится на конце иглы?), но одно чрезвычайно важное достижение схоластической философии и вообще схоластического образования необходимо отметить. Как говорили средневековые философы-схоласты, кто хорошо разделяет, тот хорошо мыслит. Умение разделять, раскладывать все по полочкам было одним из основных методов философов средневековой Европы. Если взять любую “Сумму” (а в XII–XIV веках под влиянием “Источника знаний” преп. Иоанна Дамаскина стали писать разного рода “Суммы”, из которых наиболее известны “Сумма теологии” и “Сумма против язычников” Фомы Аквинского), то можно увидеть, насколько тщательно и подробно схоласты подходят к анализу каждого вопроса. Например, “Сумма теологии” Фомы Аквинского занимает огромное количество страниц, и автор исследует все возможные ответы на каждый из вопросов. Философ действительно стремится как можно точнее разделять, чтобы не было смешения понятий, чтобы ничто не было забыто. Человек действительно учился рассуждать, и священник, прошедший схоластическую школу, обладал тонким умением мыслить. Поэтому, читая произведения философов-схоластов, мы должны извлекать из них пользу, учиться скрупулезному и тонкому анализу, который, несомненно, представляет собой достижение схоластов, как и их умение определить все, что можно определить, и вычленить все, что определить невозможно.

Беренгарий

Обратимся к конкретным представителям схоластической философии.

Иногда схоластику начинают с Иоанна Скота Эриугены, о котором мы говорили в прошлый раз, но чаще — с мыслителей, живших в XI веке, когда начинает становиться на ноги университетское образование. Одним из первых таких философов был Беренгарий (умер в 1088 году). Одна из основных проблем философов того времени, существовавшая и в более ранние века и получившая наибольшее выражение в работах Тертуллиана и Августина, — проблема соотношения веры и разума. Беренгарий был из тех философов, которые отдавали приоритет разуму, считая, что в вопросах веры разум так же авторитетен, как и в других вопросах, где этот авторитет не подвергается сомнению.

В частности, в одной из своих работ Беренгарий исследует таинство причащения. Он считает, что вполне возможно исследовать это таинство с точки зрения разума, в том числе и превращение вина и хлеба в Кровь и Тело Христовы. Беренгарий утверждает: невозможно помыслить, чтобы субстанция хлеба превратилась в субстанцию Тела Христова, ибо субстанция сама по себе неизменна по определению. Поэтому смысл таинства причащения состоит в том, что к субстанции хлеба чудесным образом добавляется субстанция Тела Христова, а к субстанции вина — субстанция Крови Спасителя. Потому и является это таинством, что происходит чудесным образом. Потому и действенно это таинство, что мы действительно причащаемся Телу и Крови Христовым. А с другой стороны, причащаясь, мы ощущаем вкус вина и хлеба, потому что субстанция вина и хлеба не исчезла.

Концепция Беренгария была осуждена католической Церковью, но это была одна из первых попыток поставить под сомнение разума область, к которой разум раньше не рисковал обращаться, — область веры, которой постигается смысл церковных таинств.

Петр Дамиани

Противоположную позицию в споре между верой и разумом занимал Петр Дамиани (1007–1072 гг.). Он считал, что в познать Бога можно лишь верой, а разум если и может быть полезным, то лишь в качестве служанки. Благодаря Петру Дамиани классической формулой схоластики в Западной Европе стала фраза, сказанная еще Филоном Александрийским: “Философия есть служанка богословия”. Все, что относится к мирскому, светскому, должно подчиняться церковному, ибо мирское, светское есть тело, а Церковь есть душа. Так же, как в человеке тело подчиняется душе, так и в нашей жизни светская власть должна подчиняться церковной власти — власти папы. Философия, не поставленная в рамки церковного учения, есть вымысел диавола, а логика есть источник всех ересей. Поэтому философия не должна быть самостоятельной, а должна быть лишь служанкой богословия и ей должны быть поставлены определенные пределы, каковыми являются догматы и таинства. Философия ни в коем случае не должна анализировать христианские таинства и догматы, потому что они выше нашего разума, превосходят его. Божественное всемогущество, согласно Петру Дамиани, настолько превосходит наше понимание, что Бог действительно может сделать все. Один из популярных вопросов схоластической философии: “Может ли Бог сделать бывшее не бывшим?”. Петр Дамиани утверждает, что в силу Своего всемогущества Бог может даже уничтожить прошлое. Божественная воля ничем не ограничена, в отличие от нашего разума, имеющего свои пределы.

Ансельм Кентерберийский

Один из наиболее знаменитых философов-схоластиков X века — Ансельм Кентерберийский. Он родился в итальянском городе Аоста в 1033 г., а умер в 1109 г. С 1093 г. он занимал Кентерберийскую кафедру в Англии. Среди его произведений выделяются “Монолог” и “Прослогион” (т.е. “Прибавление”), дополнение к “Монологу”. Среди менее известных произведений “Об истине”, “О свободе воли”, “Падение дьявола”, “О Троице” и др.

Ансельма Кентерберийского его современники называли ни больше ни меньше как “вторым Августином”. И действительно многие августиновские формулировки на самом деле принадлежат не Августину, а Ансельму. Например, “верую, чтобы понимать”; у Августина такой фразы нет, она принадлежит Ансельму. Но изречение это настолько хорошо выражает смысл философии Августина, что многие смело приписывают ее бл. Августину.

Как говорил Ансельм Кентерберийский, “я не размышляю, чтобы верить, но верю, чтобы понимать”. Вера выше разума, а разум только помогает в укреплении веры. Главным инструментом разума является философия (тогда ее называли диалектикой), и главная ее задача — в укреплении веры. А верить мы должны для того, чтобы лучше понимать. Вера, как указывал Ансельм в согласии с Августином, всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы всегда сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку еще не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять ее и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек разъясняет истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры.

Ансельм вслед за Августином разработал концепцию, которая получила название концепции реализма понятий. В средние века существовало множество проблем, привлекавших огромное внимание. Среди них был и спор реализма и номинализма. Этот спор восходит к Платону и Аристотелю: существуют ли идеи реально вне предметов или только в самих предметах? Термин “идея” в средние века не был распространен, поэтому говорили об общих понятиях, универсалиях. Реалисты утверждали, что реально существуют лишь идеи, а единичные предметы существуют случайно, в силу причастности этим идеям. Тем самым реалисты продолжая линию, идущую от Платона и Августина. А номиналисты считали, что реально существуют лишь единичные вещи, а понятия — лишь имена (nomen) этих вещей.

Одним из первых сторонников реализма в эпоху схоластики был Ансельм Кентерберийский, утверждавший, что реально существуют только понятия, идеи, а единичные вещи существуют в силу причастности им. Иначе невозможно понять большинство христианских догматов и таинств. К примеру, нельзя понять ни первородного греха Адама, ни таинства причащения, ни искупления Иисусом Христом человеческих грехов и т.д. Действительно, как понять, что каждый конкретный человек несет на себе печать первородного греха? Это невозможно, если мы не представим себе, что первородный грех существует в качестве некоторой идеи, существующей самостоятельно и отдельно в Божественном уме, и все люди причастны этой идее. Ведь абсурдно то, что каждый человек является носителем того первородного греха, который совершли наши прародители, в том смысле, что этот грех передался нам по наследству.

Так же понимается и догмат искупления Иисусом Христом наших грехов: Иисус Христос искупил грехи всех людей, которые родились и еще родятся, потому что идея существует в Божественном уме, а для Божественного ума не существует понятие времени — это вечность, которая распространяется на всех людей. И в таинстве человек приобщается идее; невозможно представить себе, чтобы каждый раз в каждом храме присутствовало тело Христово как отдельный конкретный предмет. Естественно, каждый раз причащение возможно, потому что хлеб и вино становятся причастными идее Тела и Крови Иисуса Христа.

Однако основное положение, благодаря которому Ансельм Кентерберийский вошел в историю христианской философии, — это его попытка доказательства бытия Божия. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств, разделяя их на два типа: апостериорные (т.е. основанные на опыте) и априорные (не зависящие от опыта). Среди апостериорных доказательств Ансельм перечисляет те, которые известны уже со времен Аристотеля и Платона, и встречавшиеся у отцов Церкви. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Это и движение в мире (должен существовать неподвижный Перводвигатель), и существование степеней совершенства (если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и еще более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающая эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог).

Однако все эти доказательства, по Ансельму, не удовлетворяют человека, потому что говорят о Боге на основании природы, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данным органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство априорное, которое получило впоследствии название онтологического. Смысл онтологического доказательства достаточно прост: Бог, “по определению”, есть наиболее совершенное Существо и поэтому обладает всеми положительными характеристиками. Существование есть одна из положительных характеристик, поэтому Бог обладает существованием. Невозможно представить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим Его Всесовершенным, а значит существующим. То есть понятие существования Бога выводится из самого понятия Бога. Это наиболее известная формулировка онтологического доказательства.

У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в несколько другом контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: “Сказал безумец в сердце своем: нет Бога”. Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма сказал “безумец”? Почему нормальный разумный человек не может сказать: нет Бога. В чем безумство? Отвечая на этот вопрос, Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. Ибо в самой этой фразе скрыто противоречие: Богвсегда мыслится как существующий; несуществующий Бог лишен одного из важнейших Своих атрибутов, что невозможно. Поэтому сказать “нет Бога” значит высказать противоречие, а логических противоречий быть не может. Следовательно, Бог существует.

Но еще во времена Ансельма Кентерберийского это доказательство стало подвергаться сомнению. В частности, некий монах Гаунилон возразил Ансельму: можно помыслить все что угодно, но это еще не значит, что оно тут же станет существующим. Поэтому нельзя сказать, что от представления о некотором понятии можно тут же делать вывод о существовании вещи, обозначаемой этим понятием. Можно представить себе существующим некий вымышленный остров, но это не значит, что он действительно будет существовать.

Аргумент Гаунилона кажется разумным, но он бьет мимо цели. Потому что сам Ансельм говорил, что такого рода доказательства применимы только к одному существу — к Богу, Который обладает всеми положительными характеристиками. Никакой остров всеми характеристиками не обладает, поэтому при помощи этого примера опровергать онтологическое доказательство нельзя.

Но все же в рассуждениях Ансельма действительно кроется некоторое противоречие. Если безумец говорит, что нет Бога, значит можно вообразить себе Бога несуществующим, а это противоречит тому, что, представляя Бога несуществующим, мы в своем воображении лишаем Бога одного из этих атрибутов. На это в “Прослогионе” Ансельм добавляет в качестве возражения Гаунилону следующее соображение. Во-первых, существуют два вида мышления: адекватное и символическое. Человек весьма часто путает области применения адекватного и символического мышления. Символическое мышление действительно может воображать все, что человеку заблагорассудится, но адекватное мышление может анализировать символическое мышление и находит в нем противоречия. И если таковые находятся, то это значит, что символическое мышление оказывается ложным. Адекватное мышление, таким образом, показывает нам действительно факт существования или несуществования того объекта, который был воображен в символическом мышлении.

И еще, добавляет Ансельм монаху Гаунилону: Бог мыслится существующим не так, как мыслится существующим все остальное в мире, ибо то, что мыслится существующим, мыслится возникающим или исчезающим, переходящим из небытия в бытие и наоборот; но Бог существует всегда, Его нельзя помыслить возникающим, поэтому Он существует всегда и не может мыслиться несуществующим.

Онтологическое доказательство имеет корни в древней философии, а не является чистым изобретением Ансельма. Еще Парменид утверждал, что бытие и мышление — одно и то же. От понятия об Уме и Едином к объективному существованию их приходил Плотин. Подобное рассуждение встречается у Августина, строящего следующую цепочку рассуждений: “я сомневаюсь, следовательно я существу, это истинно, — следовательно, истина существует, следовательно, истина есть Бог” приходит через представление о своем собственном сомнении к мысли о том, что Бог существует. В последующей философии также онтологический аргумент будет встречаться весьма часто; особенно отчетливо он будет формулироваться Декартом, Лейбницем, Гегелем.

* * *

Кроме Ансельма Кентерберийского следует отметить ряд других философов, его современников. В частности, следуе упомянуть Петра Ломбардского, автора четырех книг “Сентенций”. Эти книги знамениты тем, что по ним учились в университетах в продолжение трех веков, пока не были написаны знаменитые “Суммы” Фомы Аквинского. Следует выделить также Гильома из Шампо (1068–1121 гг.), представителя крайнего реализма. Гильом утверждал, что реально существуют только общие понятия, только имена, идеи, а индивидуальные предметы существуют лищь благодаря некоторым случайным свойствам. Существовал и крайний номинализм, родоначальком которого был Росцелин, живший с 1050 по 1120 гг. Он утверждал, наоборот, что существуют только единичные вещи, а общих понятий не существует вообще, это лишь “звуки голоса”. Из этого тезиса Росцелина следовали чрезвычайно еретические выводы, которые были тут же осуждены католической церковью. В частности, поскольку нет общих понятий, то нет и Единого Бога, Единой Божественной природы, т.е. идеи, которая объединяла бы в Себе три Ипостаси, а есть лишь три конкретных индивидуальных бога. На соборе в Пуассоне в 1092 г. эта идея Росцелина была осуждена как тритеизм.

Пьер Абеляр

Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в философии Петра, или Пьера, Абеляра (1079–1142 гг.). Это была личность трагическая и парадоксальная. С одной стороны, Абеляр был осужден на двух соборах и обвинен в ереси, и вполне справедливо, а с другой стороны, даже современные католики отдают дань уважения этому философу за его мощный и пытливый ум. Абеляра называли “Сократом средневековья”, да и сам Абеляр считал Сократа своим учителем и старался ему подражать.

История жизни Абеляра описана им самим в книге “История моих бедствий”, где повествуется о гонениях физических и духовных. Абеляр родился в знатной семье, но отказался от наследства и, почувствовал неодолимую тягу к философии, поехал учиться к Росцелину, а затем в Париж, где становится слушателем Гильома из Шампо в епископской школе. Однако крайний реализм Гильома не удовлетворяет Абеляра, и он вступает с ним в споры, упрекая его в непоследовательности. Если индивидуальные вещи существуют только благодаря случайным свойствам, то непонятно, каким образом вообще возникает сама индивидуальность данной вещи. Если реально существуют только общие понятия, то действительные, материальные вещи должны быть абсолютно похожими одна на другую. Следовательно, надо признать, что либо реально существуют индивидуальные вещи, либо за отличия между индивидуальными вещами отвечают некие общие понятия. Упрекая Гильома из Шампо за разного рода противоречия, Апбеляр впал в немилость у этого епископа и был изгнан из его школы.

После некоторых скитаний Абеляр организует собственную школу в пригороде Парижа Милене. Слава его к этому времени была уже чрезвычайно велика. Он едет в Париж и уже там, на холме св. Женевьевы, организует школу, в которую стекается огромное количество студентов. Впоследствии на основе этой школы возник первый Парижский университет; сейчас здесь находится знаменитый Латинский квартал.

В 1113 году Абеляр становится учеником Ансельма Ланского, но также разочаровывается и снова начинает преподавать. Епископ Ансельм Ланский запрещает Абеляру читать лекции. К этому времени начинается знаменитый роман Абеляра с Элоизой, весьма просвещенной девушкой, знавшей многие языки, в том числе и те, которых не знал сам Абеляр (древнегреческий, древнееврейский). От этого брака родилась дочь, но родители Элоизы сделали все для того, чтобы разлучить Пьера и Элоизу. Несчастные влюбленные принимают постриг и разъезжаются по разным монастырям. Но любовь друг к другу они сохраняют до конца своих дней. После смерти Абеляра Элоиза завещает похоронить себя в одной могиле с ним, и через 20 лет это завещание было выполнено.

Но разлукой с Элоизой не заканчиваются бедствия Абеляра. В 1021 г. состоялся собор в Суассоне, на котором, в частности, разбирался трактат Абеляра “О Божественном единстве и троичности”. Абеляра обвиняют в ереси и ссылают в другой монастырь с гораздо более строгим уставом. Абеляр живет там. Но друзья покупают ему участок земли, и он строит небольшую часовню и живет отшельнической жизнью простого монаха. Ученики его не забывают. Они строят рядом шалаши, помогают своему учителю возделывать землю. Из-за этого Абеляр вновь подвергается гонениям, и он в отчаянии пишет в “Истории моих бедствий”, что мечтает даже уехать к мусульманам (вероятно, имея в виду Испанию, которая была в это время занята арабами), чтобы там спокойно заняться философией. Однако вместо этого он возвращается в Париж, где опять преподает. Популярность его к тому времени становится чрезвычайно большой, а вместе с популярностью растет и ненависть со стороны правящих епископов. Бернар, епископ Клерво, созывает новый собор в Сансе в 1140 г., и Абеляра осуждают в арианстве и пелагианстве. Он едет в Рим, к папе, чтобы просить у него защиты, но по дороге останавливается в монастыре Клюни, где заболевает и умирает.

Работ у Абеляра много. Наиболее известны его “История моих бедствий”, “Да и нет”, “Диалектика”, “Введение в теологию”, “Познай самого себя” (само название говорит об отношении Абеляра к Сократу).

Абеляра, конечно, интересовали все вопросы, над которыми билась схоластическая философия того времени, — и вопрос об универсалиях, и отношение веры и разума. В отношении последнего Абеляр утверждал (у него есть небольшая работа под длинным названием: “Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее положения за софизмы и обман”), что все недоумения происходят из-за смешения философии, т.е. диалектики, и софистики. Диалектика, т.е. логика, — это наука, имеющая Божественное происхождение, ибо в Евангелии от Иоанна сказано, что “в начале было Слово” т.е. Логос. Поэтому разум и логика священны и имеют Божественное происхождение. Более того, читая Евангелие, мы видим, что Иисус Христос не только произносил проповеди, но и убеждал людей при помощи Своих аргументов, т.е. прибегал к авторитету разума. Ссылался Абеляр и на Августина, который говорил о пользе диалектики, философии и математики для уяснения Св. Писания.

Античная философия, по мнению Абеляра, тоже шла к Богу, и изобретение Аристотелем диалектики — это самое ценное приобретение человечества до вочеловечения Иисуса Христа. Абеляр утверждает, что нужно прежде всего понимать. Если Ансельм Кентерберийский говорил: “Я верую, чтобы понимать”, то Абеляру часто приписывают фразу: “Я понимаю, чтобы верить”. Любой объект всегда должен быть проверен разумом, и Абеляр отдает предпочтению знанию перед слепой верой. В “Диалоге между философом, иудеем и христианином” Абеляр пишет, что во многих областях знания имеется прогресс, в вере же нет никакого прогресса, и объясняется это тем, что люди закоснели в своем незнании и боятся высказать что-то новое, считая, что высказав положение, которого придерживается большинство, они высказывают истину. Однако если бы положения веры были исследованы с помощью разума, то, по Абеляру, можно было бы добиться прогресса и в области веры. Бернар Клервоский обвинил Абеляра в том, что он осмеивает веру простых, обсуждает то, о чем отцы Церкви молчали.

В ответ Абеляр пишет работу “Да и нет”, где приводит около 170 цитат из Св. Писания и творений отцов Церкви. Цитаты эти явно противоречат одна другой, но очевидно, что и Св. Писание, и творения отцов Церкви тем не менее являются для всех главными авторитетами. Следовательно, сами свв. отцы показывали нам пример разумного исследования сложных проблем, не боясь впасть в противоречие с чьим-либо мнением. То есть признавая авторитет Св. Писания и отцов Церкви, мы тем самым признаем и авторитет разума. Поэтому Св. Писание необходимо исследовать при помощи разума, и тот, кто читает Библию без знаний в области философии, подобен ослу с лирой, который считает, что можно играть на этой лире без музыкальной подготовки.

В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умеренного номинализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний номинализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шампо. Он считал, что понятия существуют, но не отдельно от вещей, в уме Бога (как говорил Гильом из Шампо), и это не пустые звуки голоса, как считал Росцелин. Понятия существуют, но они существуют в человеческом уме, который в своей познавательной деятельности извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них есть. Это общее, эта абстракция формулируется в нашем уме в виде понятий, концепций. Поэтому теория Абеляра и называется концептуализмом, или умеренным номинализмом, потому что Абеляр считал, что общие понятия существуют, но не отдельно от вещей, но субъективно в человеческом уме. В Европе нового времени этот взгляд будет весьма распространенным.

В своем понимания Бога Абеляр склонялся к пантеизму, утверждая, в противовес Августину, что Бог в Своей деятельности не произволен, а необходим. Бог подчинется законам разума так же, как подчиняется этим законам и наше собственное познание. Отличалось от обычного церковного и представление Абеляра о миссии Иисуса Христа. В частности, роль Иисуса Христа, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов, а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трактовалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не способность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел не нужна Божественная благодать. Наоборот, благодать дается нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела — и добрые, и злые. Поступок сам по себе не является ни добрым, ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего его. Это намерение может согласовываться или не согласовываться с убеждениями человека, поэтому доброта или злость поступка не зависят от того, когда был совершен этот поступок — до Рождества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как до Рождества, так и после. В качестве примера Абеляр называет Сократа.

Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номиналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею — скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, мы отрицаем и причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелагианство, и его арианство. Так что обвинения собора были, как видим, достаточно справедливыми.

Абеляр призывает к веротерпимости, утверждая, что в каждой религии есть доля истины и даже христианство не обладает всей полнотой истины. Всю полноту истины может постичь только философия.

Лекция 26

Шартрская школа

Шартрская школа была основана в 990 году Фульбертом, которого, за его любовь к античной философии и, вообще, к философии, назвали “Сократом”.

Благодаря Фульберту в средневековую Европу стала проникать аристотелевская и другая античная философия. Особенность Шартрской школы и состояла в том, что благодаря этой школе состоялось более тесное знакомство с классической античной философией, в основном с философией Платона и Аристотеля. Со временем школа в Шартре начинает привлекать к себе все больший интерес, и в конце XI — начале XII вв. при епископе Иве Шартрском, эта школа начинает соперничать с другими, более известными тогда парижскими школами.

После Фульберта, основоположника Шартрской школы, школу возглавляли Бернард Шартрский, умерший в 1130‑м году, Жильбер Порретанский (1076–1154), Тьерри Шартрский. К этой школе относятся также Гильом из Конша и Иоанн Солсберийский. Среди всех этих мыслителей выделяется Жильбер Порретанский, которого такой известный и влиятельный католический историк средневековой философии, как Этьен Жильсон, называет самым могучим философским умом XII века.

Философы Шартрской школы пытались преодолеть противоречия между философией и религиозным мировозрением, между наукой и религией, которые возникали уже в то время. Основную свою задачу представители школы видели в том, чтобы совместить философию и религию и установить союз разума и веры. Делалось это, главным образом, путем опоры на античные философские источники, главным образом Аристотеля, Боэция и платоновского “Тимея”.

Основоположник Шартрской школы Фульберт был большим знатоком арабской науки, и благодаря ему в Европу начинают проникать арабские трактаты. Переводятся на латинский язык арабские и еврейские книги, работы Гиппократа, Галена. Благодаря Фульберту переводятся на латинский язык математические и астрономические работы, распространяются идеи Демокрита и Эпикура, идеи философов, явно невписывавшихся в средневековое христианское мировозрение.

Но расцвет Шартрской школы приходится на середину XII века. Одним из первых философов, способствовавших расцвету Шартрской школы был Бернард из Шартра, который возглавлял Шартрскую школу с 1114 по 1124 год. Основной своей задачей Бернард видел в изучении римских поэтов и писателей. Бернарда привлекала и широта взглядов римских поэтов, и изящность их слога, и их идеи. Именно Бернарду из Шартра принадлежит знаменитая фраза: “Мы карлики на плечах великанов”. Во многом благодаря Бернарду из Шартра стал изучаться Платон, хотя он и был известен лишь через один диалог — “Тимей”.

Жильбер Порретанский пытался развить идеи, выдвинутые Бернардом из Шартра. Платонизм Бернарда он дополнял идеями Аристотеля и в своей книге “О шести принципах” изложил и развил аристотелевское учение о категориях. Книга “О шести принципах” Жильбера Порретанского считается первым сочинением по вопросам логики. Тьерри Шартрский (ум. в 1155 г.) разрабатывал и развивал некоторые христианские идеи с точки зрения неоплатонизма. Перу Тьерри принадлежит несколько работ, в частности, неоплатоническая “О семи днях и о шести различных творениях” и “Гептатейхон”, в которой впервые привел переводы логических работ Аристотеля: “Первой аналитики”, “Топики” и “О софистических опровержениях”.

Другой ученый Шартрской школы Бернар Сильвестр (ум. 1167 г.) также под влиянием “Тимея” написал работу “О всеобщности мира, или Большой и малый мир”. Эта работа под влиянием Платона написана в форме диалога, в котором ведется беседа между Провидением и Природой. Интерес к “Тимею” был свойственен также и другому философу Шартрской школы — Гийому из Конша (1080–1145), который кроме комментариев к “Тимею” написал также комментарии на боэциевскую “Утешение философией”. Кроме этого, он написал “Философию мира”, в которой развил неоплатонический пантеизм и эпикурейский атомизм.

Завершая краткий очерк перечня философов Шартрской школы и произведений, которые они написали, скажем об Иоанне Солсберийском (1115–1180). Иоанну Солсберийскому принадлежат несколько работ, в числе которых можно выделить две работы “Policraticus” и “Metalogicon”. В “ Policraticus” он повествует о своих социально-политических идеях, а в “Metalogicon” о философских (прежде всего, гносеологических) воззрениях. В молодости Иоанн Солсберийский учился у Жильбера Перретанского и Абеляра, а в последние годы своей жизни был епископом Шартрским.