ИСТОРИЦИЗМ — стратегия исторического (и — шире — гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры.

ИСТОРИЦИЗМ— стратегия исторического (и — шире — гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры. Складывается на рубеже 19—20 вв. В исто­рико-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга (идея единства исторического бы­тия и исторического познания) и к неогегельянской трактовке истории как истории мысли. Инспирирован в своем становлении дисциплинарным конституированием социологии, спровоцировавшем всплеск социологи­ческого редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И. противопоставил позицию имма­нентной включенности ("вчувствования") познающего сознания в процессе истории. Основоположник — Дильтей, выдвинувший проект создания "Критики ис­торического разума". Методологическая проясненность оснований исторического познания предполага­ет, по Дильтею, его радикальное дистанцирование от естественно-научных когнитивных процедур. Предмет­ное различение "наук о природе" и "наук о духе" фун­дируется представлениями философии жизни, позво­лившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции тезис — "человек не имеет истории, он сам есть история". Следовательно, целью философии как "науки о духе" является понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание противопоставлено у Дильтея объяснению как рассудочному конструированию теоре­тических схем "по поводу жизни" — извне. Прообра­зом типовой познавательной процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее "взгля­дом изнутри", предполагающим полную идентифика­цию субъекта с объектом, когда разграничение их мо­жет быть лишь чисто функциональным. Оба фундамен­тальных вектора понимания (как исторический вектор понимания событий прошлого, так и коммуникативный

вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре "вживания", "вчувствования", "сопережива­ния" со стороны познающего сознания: уловить исход­ный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируе­мой эпохи для историка. Как в том, так и в другом слу­чае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не "объясняемое" исходя из общих принципов: объяснить, т.е. "подвести под общее" ("дворцовый переворот", "гражданская война" и т.п., или "предательство", "самопожертвова­ние" и т.п.) — не более, чем наклеить ярлык, абсолют­но внешний но отношению ко внутреннему содержа­нию события. "Объяснить" значит для Дильтея рассмо­треть ситуацию как вне- и рядоположенную, "данную" субъекту в ее объективности и открытости для анали­тической вивисекции. Понять другого (как в коммуни­кативном, так и в историческом контекстах) — значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, — не судить событие другой "жизни" (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев, принадлежащих "жизни" познающего. Особое значе­ние приобретает в концепции Дильтея проблема пони­мания текста как письменно фиксированного проявле­ния жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современной философской герме­невтики и разворачивании герменевтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1) неокантианское направле­ние, представленное гносеолого-методологическим анализом специфики познавательных процедур истори­ческого познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направ­ление (направление "культурно-исторической монадо­логии" Шпенглера и Тойнби); 3) неогегельянское на­правление, представленное философией "тождества исторического бытия и исторического сознания" (Кро­че, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление "мета-исторического ана­лиза" (Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении про­блематики И. явилась предложенная в рамках неокан­тианского направления новая интерпретация понима­ния, основанная на введении в методологический ана­лиз понятия ценности. Аксиологический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. По­скольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологичес­кой системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его — значит адекватно реконструи­ровать предшествующий ему ценностный выбор, пра-

вильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т.е. феномен "инди­видуальной свободы" постигается не финально исчер­пывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему). Принципиальная еди­ничность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соот­несение с уникальным в каждом конкретном случае на­бором ценностей, делает эту индивидуальность непо­стижимой через объективную общую форму, законо­мерную всеобщность и т.п. Парадигмальной установ­кой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив — именно его неповторимыми чер­тами, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериаль­ной матрицы разделения культурно-исторического (гу­манитарного) и естественно-научного познания пред­лагает не предметный (дильтеевский), но методологи­ческий подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике номотетическим методом (греч. nomotetike — законодательное искусство), реа­лизация которого завершается формулировкой всеоб­щего закона, обнимающего своим действием всю сфе­ру схожих, но не тождественных феноменов, чья не­тождественность и уникальность в рамках такого под­хода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизме­римость единичного явления с общим законом, неиз­менно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода гу­манитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio — особенный и grapho — пишу), наце­ленный как раз на фиксацию индивидуальных разли­чий, представляющих для историка то ценное, что поз­воляет ему зафиксировать "нечто, невыразимое в об­щих понятиях", а именно — неповторимую специфич­ность события. Такая индивидуация, имплицитно пред­полагающая установление "отнесения к ценности", позволит придать историческому познанию форму не­посредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и исто­рического познания, Риккерт исследует механизмы об-

разования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность. Ориен­тируясь на номотетику, естествознание культивирует "генерализирующий способ образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, под­падающих под категорию всеобщего) аспектов и при­знаков элементов множества. Обобщающий пафос ес­тествознания зиждется на принципе абстрагирования от "несущественного", т.е. единичного — и фактичес­ки — специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Бе­лой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. — под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для "наук о приро­де", в гуманитарном познании неадекватен, ибо, поми­мо сказанного, исключает из когнитивного поля аксио­логический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линей­ному повторению типовых ситуаций. Историк не обоб­щает, но индивидуализирует и устанавливает отноше­ние к ценности. В этой связи для гуманитарного позна­ния адекватным является "индивидуализирующий спо­соб образования понятий", предлагающий концентра­цию внимания не на повторяющихся, а, напротив, на неповторимых признаках: из многообразия характерис­тик выбираются уникальные и специфирующие момен­ты, позволяющие, если не исчерпывающе познать ин­дивидуально артикулированное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к "определению индиви­да". Центральной болевой точкой И., наиболее выпук­ло проявившейся в аксиологической методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъектив­ности результата исторического познания: продукт "вчувствования", "вживания", "сопереживания", став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективирован­ный текст, требуя для своего понимания такой же опе­рации "вживания", "вчувствования". Именно в этом на­правлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основан­ный на культивации таких базовых когнитивных про­цедур, которые обеспечили бы аналитическое исследо­вание "социальной реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической монадологии", вырастающая из критики концепции всемирной истории, фундиро­ванной идеями панлогизма и евроцентризма. Шпенглер

моделирует культурно-исторический процесс как па­раллелизм развития принципиально непересекающих­ся культурных целостностей (культур), чье единство за­дается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как "проявлений жизни". Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуще­ствляющееся по схеме: "вызов" исторической ситуа­ции — цивилизационный "ответ", что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой ци­вилизации. Динамика культур рассматривается в рам­ках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принад­лежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассма­тривается весь аксиологический строй и семантичес­кий тезаурус культуры. Даже при одновременном сосу­ществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозмож­но, ибо предполагает взаимное понимание. Постиже­ние культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная при­надлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекват­ным познавательным приемом является индивидуали­зирующий метод "морфологического анализа", центри­рующийся вокруг стилистического единства форм, за­дающего неповторимую "физиогномику" каждой куль­туры. В противоположность этому, неогегельянское на­правление развития И. ставит своей задачей преодоле­ние в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррацио­нально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачи­вание в бесконечном историческом процессе бесконеч­ного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая ис­тория есть современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительнос­тью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая "совре­менность" по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму про­блему противоречия единичного и всеобщего. Анало­гично, в концепции Джентиле единственной реальнос­тью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как "мыслящее мышление", объекти­вирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируе­мым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо

любая объективность изначально имманентна созна­нию как его содержание: "Бог внутри человека", "госу­дарство внутри, а не между людьми" и т.п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как "воображае­мая": воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реально­сти субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции ("феноменоло­гия ошибок"). В силу этого "картина прошлого" исто­рика имеет своею целью окончательное (после — по­ступательно — художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) осво­бождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка ("методологический индивидуализм" взамен объективного "натурализма"), и единственной подлин­ной реальностью выступает историческое бытие исто­рического сознания, замкнутых друг на друга в тоталь­ном тождестве. Следует отметить, что историко-фило­софская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку син­тетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического мате­риала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоз­зренческую нагруженность любого — в том числе и ис­торического — познания, полагает, что признание не­возможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультур­ной детерминации исторического познания. Отдать се­бе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели — не значит для М. Вебера от­казаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь — строить объяснительные модели ис­торического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означа­ет для историка отказ от притязаний на объективиро­ванный научный результат). Однако построение гене­рализирующего "идеального типа" того или иного со­циального процесса есть необходимый, но никак не до­статочный этап исторического познания: за ним долж­но последовать исследование тех индивидуализирую­щих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая про-

цедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить пози­тивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию. Понимающая социология (Г.Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Ф.Знанецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации дей­ствия и социального действия как связанных с понима­нием ("смысловые связи поведения", когда действую­щий субъект и адресат действия связывают с этим дей­ствием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества "внутренне­му чувству" человека, видя в понимании как предмет, так и метод социологического познания. Таким обра­зом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализ­мом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок зна­чительно смягчена. В рамках аналитической филосо­фии она проявляется как проблема соотношения описа­ния и объяснения в историческом познании. "Мета-ис­торический анализ" ориентирован, прежде всего, на ра­боту с историческим текстом именно как с текстом: ис­торическое познание выступает как своего рода литера­турный жанр ("историческое повествование"), и имен­но интеллектуальное усилие историка центрирует текст, "внося фабулу" в аморфный материал фактичес­кой событийности (Ингарден). В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности ("текстовой референции") встает только в качестве семантического содержания текста. (См. также Идиографизм.)

М.А. Можейко

ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (материа­листическое понимание истории) — парадигма фило­софии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом.

ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ(материа­листическое понимание истории) — парадигма фило­софии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом. В основе И.М. лежит методологическая процедура апплицирования диалектической схемы раз­вития по Гегелю на тенденции развития социально-эко­номической структуры человеческого общества. И.М. объясняет внутренние взаимозависимости обществен­ных структур по универсальной системообразующей формуле: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определя­ет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие опре­деляет их сознание". По Энгельсу, общественное раз­витие и его закономерности задаются (с некоторыми оговорками) материальными условиями жизни людей. Амбиции теоретиков и апологетов И.М. на придание

ему статуса универсальной парадигмы социальной фи­лософии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, бы­ли опровергнуты достижениями общенаучных и гума­нитарных дисциплин 20 в. — новейшими макроэконо­мическими моделями, общей теорией систем, пред­ставлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией кото­рого на теоретическом уровне являлся И.М., наглядно продемонстрировало реальные преимущества совре­менных неортодоксальных социологических, полито­логических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструк­ции хода исторического процесса. Серьезные сомнения европейских интеллектуалов в правомерности концеп­ции неограниченного социального прогресса (сердце­вины и "души" И.М.) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка. (См. также Маркс, Диалектиче­ский материализм, Ленинизм, Энгельс, Историцизм. Общество, Материализм.)

A.A. Грицанов

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ — философская дис­циплина, предметом которой является процесс возник­новения и развития философского знания

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ —философская дис­циплина, предметом которой является процесс возник­новения и развития философского знания. И.Ф. пред­ставляет собой теоретическую реконструкцию, интер­претацию и критическое осмысление этого знания, вы­явление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих, представленных различными фило­софскими течениями, школами и направлениями, а так­же выявление их социокультурной обусловленности. Будучи специфическим способом философского иссле­дования, имеющим дело с проблемами, не входящими непосредственно в корпус идей философии как тако­вой, И.Ф. и соответствующие исследования впервые возникают еще в античности, представляя собой крити­ческий анализ идей предшествующих философов, ор­ганически вплетенный в контекст изложений собствен­ных взглядов и идей. Первыми, наиболее глубокими описаниями в русле И.Ф. следует считать произведе­ния Аристотеля, оставившего нам широкую панораму взглядов своих соотечественников. Вслед за ним инте­ресные попытки осмысления философских учений ан­тичности представляют собой работы таких мыслите­лей-скептиков, как Диоген Лаэртий и Секст Эмпирик. Будучи замечательными памятниками литературы тех лет, сочинения этих авторов не являются в то же самое время хронологически последовательным, а тем более систематическим изложением И.Ф. Так, книга Диогена

Лаэртия "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" оказывается перегруженной множеством не относящихся к делу биографий, античными анекдо­тами и многочисленными отклонениями от основной темы. Однако несмотря на все это, она погружает чита­теля в реалии античной жизни и быта, знакомит с раз­нообразными и яркими личностями, четко передавая саму атмосферу и дух тогдашнего стиля философство­вания. В эпоху средневековья исследования в области И.Ф. становятся частью комментаторской и интерпре­тационной работы с текстом, в процессе которой ре­конструировались основные идеи философов-предше­ственников, гл. обр. Отцов Церкви, а позднее — трудов Платона, Аристотеля и др., в полемике с которыми вы­двигались норой и достаточно оригинальные положе­ния. В строгом смысле слова собственно историко-фи­лософские сочинения появляются значительно позже с целью реализовать потребность в соответствующей ли­тературе для тех систематических учебных курсов, ко­торые постепенно начинают читать в большинстве за­падноевропейских университетов. Однако и они отли­чались излишней описательностью и не представляли собой, строго говоря, систематически-целостного, кон­цептуального рассмотрения историко-философского процесса. Принято полагать, что существеннейшей точкой роста историко-философского знания стало по­явление гегелевских "Лекций по истории философии", ознаменовавших становление И.Ф. как конституиро­ванной теоретической дисциплины. Для понимания ге­гелевской И.Ф. важное значение имеет его программа построения всей системы философии. Согласно Геге­лю, вне такой системы невозможно вообще подлинное постижение исторического движения философии к "форме науки", поступательное ее движение к той це­ли, когда она могла бы стать не любовью к знанию, а "действительным знанием". Вне такого рода системы, в которой И.Ф. становится логически завершающей ее частью, философская мысль, согласно Гегелю, предста­ет лишь как внешняя история мнений, галерея нелепиц и заблуждений. Именно т.обр. она и постигалась до сих пор, т.е. историографически. Гегель считал, что И.Ф. — есть дело самой философии; только путем изучения ее истории можно "быть введенным в самое эту науку". И.Ф. — это история восхождения мысли к самой себе и тем самым нахождение самой себя, а поскольку фило­софия есть движение духа к самосознанию, его само­развитие к абсолютному знанию, постольку философия и И.Ф. для Гегеля оказываются тождественными. Именно поэтому И.Ф. и становится возможной только как теория, которая не включает в свое содержание и состав личность, индивидуальные черты того или ино­го мыслителя. К числу главных идей концепции Гегеля

можно отнести следующие: 1) историко-философский процесс он рассматривает как закономерное, поступа­тельное развитие, в котором все философские системы оказываются необходимым внутренним образом связа­ны между собой, т.к. каждая из них являет собой изоб­ражение особенной ступени в процессе развития абсо­лютного духа, последовательно осуществляющего себя в его движении к абсолютной истине; 2) каждую фило­софскую систему Гегель рассматривает как самосозна­ние исторически конкретной эпохи; существует, т.обр., непосредственная связь между философией и истори­ческими условиями, государством, культурой, искусст­вом и т.д. Именно они и определяют ее основное содер­жание и значение; но исторические условия меняют­ся — значит меняется и философия, к которой, следо­вательно, надо подходить исторически; 3) философ­ские системы прошлого, однако, не опровергаются и не предаются забвению; их принципы, освобожденные от свойственной им исторической ограниченности, усваи­ваются последующими учениями, сохраняя рациональ­ные моменты предшествующих учений, более глубоко и обстоятельно раскрывая абсолютное. Развитие, т.обр., осуществляется на основе преемственности. Считая философию (и И.Ф.) постоянно развивающейся системой, Гегель обращает вектор этого развития ис­ключительно в прошлое, не распространяя принцип развития на свою собственную систему взглядов, рас­сматриваемую им в качестве заключительного звена мировой цепи, вобравшей в себя все моменты фило­софской истины, ранее выступавшие обособленно и да­же находясь в противоречии друг к другу. И.Ф. в собст­венном смысле слова Гегель начинает лишь с Запада, где, по его словам, впервые "взошла свобода самосо­знания", исключая таким образом мысль Востока из этого процесса развития. Но и в самой западной его ветви акцентируются главным образом две ее "эпо­хи" — греческая и германская. Судьба послегегелевской философии определялась по преимуществу тем, что гегельянство постепенно сдавало одну за другой свои позиции. Однако в области историко-философ­ских исследований идеи Гегеля оказались наиболее притягательными и потому более долговечными. Обо­значенные им перспективы по превращению этой на­уки в единую, цельную и строгую систему знаний, поз­волили сохранить доминирующее положение его кон­цепции вплоть до начала 20 в. С середины 19 в. и вплоть до начала последующего столетия гегелевская идея о необходимости и разумности преемственой сме­ны философских систем, а также его мысль о прогрес­сивном развитии философской мысли, постигающей истину в своей собственной истории, сыграли боль­шую роль в реальном становлении И.Ф.; более того,

они способствовали широкому распространению в академических кругах интереса к историко-философ­ским исследованиям. Труды Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целлера, Фишера, Ф. Ланге, Виндельбанда и др. яв­ляют собой пример чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли философского знания. Многие мыс­лители того времени были убеждены в том, что этот исторический интерес должен быть объяснен, не в по­следнюю очередь, и той ситуацией, которая сложилась в развитии философии последней трети 19 ст. Так, по словам Виндельбанда, это была тупиковая ситуация, в которой от философии остались только ее история и историческая ценность. Господство позитивизма, вуль­гарного материализма, психологизма и т.п. выдвинуло на первый план лишь "историческое изучение челове­ческого духа". К последней трети 19 в. И.Ф. постепен­но превращается в специальный, самостоятельный раздел философии, претендующий на роль особого те­оретического введения в разработку философских про­блем. Все что требовало критического переосмысле­ния множества новых исторических и другого рода фактов и факторов, оказывающих влияние на форми­рование философских учений; отказа от исключитель­но спекулятивного конструирования И.Ф.; произволь­ною истолкования тех или иных философских течений с целью достижения целостности умозрительной кон­цепции. Не отвергая в целом ряд основополагающих гегелевских принципов, его ученики — Эрдман, Целлер и Фишер — концентрируют свои усилия на освое­нии новой фактологии, пытаясь максимально строго в композиционном отношении расположить этот бога­тый материал, не забывая при этом отчетливо выявлять и общие тенденции развития философии. Наиболее интересных результатов на этом пути добились Целлер и Фишер, опубликовавшие фундаментальные труды по истории как древней, так и новой философии, на кото­рых воспитывалось несколько поколений европейских философов. В конце 19 — начале 20 в. выходит в свет ряд фундаментальных работ Виндельбанда, двухтом­ная "История философии" которого явилась ориги­нальным освещением процесса развития философской мысли от Декарта до Гербарта. Уделив наибольшее внимание становлению философской мысли в эпоху Нового времени, Виндельбанд показал глубокую связь этого процесса с духовно-культурным развитием об­щества; выявил взаимоотношения и взаимовлияния между самыми различными областями человеческой культуры. Т.обр. философия перестала казаться умо­зрительной, спекулятивной и оторванной от жизни, де­монстрируя свою тесную связь с наукой и искусством, религией и политикой и др. сферами общественной жизни. Помимо "Истории древней философии" им был

подготовлен еще и общий курс истории философии, охватывающий все ее эпохи и периоды, озаглавленный "Учебник истории философии" (1912). В этой работе он резко изменил свой обычный метод исторического изложения философского процесса, отказавшись от преимущественно хронологического описания и ис­пользования обилия биографических данных, акценти­ровав культурологический подход к рассмотрению И.Ф. Последняя предстала здесь в качестве единого, целостного процесса, обусловленного сверхэмпирическими, общезначащими ценностями, процесса, в ходе которого европейское человечество запечатлело в на­учных понятиях "свое миросозерцание и миропонима­ние". Будучи глубоко концептуальным изложением ис­торико-философского процесса, представленного глав. обр. с точки зрения его основных проблем и понятий, теоретическая модель Виндельбанда не игнорировала и фактической стороны дела, аккумулируя множество реальных исторических данных, органически уклады­вающихся в общую канву философского развития. Тра­диции рационалистических идеалистических концеп­ций И.Ф. в первой трети 20 в. были продолжены Н. Гартманом, попытавшимся спасти целостное виде­ние философии путем устранения наиболее одиозных "приемов панлогизирования, приводящих к мистифи­кации реальных процессов". В итоге он осуществил своеобразный синтез гегельянства с кантианством и неокантианством в русле идей разработанной им "кри­тической онтологии", представив И.Ф. как прогресси­рующий ряд человеческих решений системы вечных философских проблем. При этом единство историко-философского процесса виделось ему в общности про­блем для философии как таковой. Наряду с образцами академического историко-философского анализа в фи­лософии 20 ст. можно встретить и варианты весьма не­традиционных истолкований мысли прошлого, отлича­ющихся к тому же достаточно радикальными обобще­ниями. Речь идет об отказе от простого выявления ин­тенций того или иного мыслителя и подчинении исто­рико-философской работы проблемной интерпрета­ции. В западной же И.Ф. принципиально новый пово­рот исследованиям был задан в конце 19 — начале 20 вв. Большое влияние на этот принципиально новый тип отношения к традиции прошлого оказал еще в кон­це 19 в. Дильтей, утверждавший, что И.Ф. следует во­обще понимать как своего рода анархию философских систем, в основе которых лежит исключительно инди­видуальное мироощущение, воспроизводящее неиз­бежное для любой исторической эпохи чувство жиз­ни — иррациональное, импульсивное, глубоко субъек­тивное и потому в принципе несовместимое с какой-либо логикой или закономерностью. У Дильтея, в нео-

кантианстве, в феноменологии Гуссерля и др. возника­ет историко-философский анализ новой формы, когда все оценки предшествующей философской традиции оказываются определены предпосылками, принятыми "новейшей" философской мыслью. В этом же направ­лении формируется и модель И.Ф. Хайдеггера, призы­вающего "продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности". Ис­следования по И.Ф. Хайдеггера оказываются органи­чески подчинены его главной философской задаче — прояснению вопроса о Бытии, которое, как он считал, было предано забвению всей предшествующей мета­физической традицией Запада, отодвинувшей его в своих истолкованиях сущего на второй план, поэтому любое обращение мыслителя к этой традиции ставит своей целью отнюдь не попытку ее ретрансляции или реконструкции, а поиск доступа к самому Бытию, того, что скрывает за собой эта традиция. Стремясь преодо­леть сложившийся веками в Западной Европе метафи­зический способ мышления, выявить единую логику Бытия, постоянно выступавшего в образе сущего, Хайдеггер ставит на первый план всех своих исследований экспликацию онтологической проблематики. Таким образом вся его историко-философская работа может быть понята исключительно при условии соотнесения ее с общими целями и задачами его философствова­ния. Вслед за Хайдеггером новейшая западная филосо­фия демонстрирует программную вольность и свободу в обращении с историко-философским материалом, стремление дистанцироваться в своем интеллектуаль­ном развитии от самих основ классического философ­ствования. Единственное, что связывает новейших фи­лософов с традицией — это то, что мыслители про­шлого становятся темой их собственных интеллекту­альных изысков (Деррида, Делез и др., например, со­здают ряд вымышленных имен с целью показать отсут­ствие в И.Ф. вечных или "сквозных" тем и, более того, фиксированного мета-словаря, которые обеспечивали бы единое логическое пространство для философского дискурса). Господствующей здесь становится идея, со­гласно которой все философские учения являются ис­ключительно оригинальными системами, неподвласт­ными какому бы то ни было историческому развитию и потому представляющими собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Отсюда ау­тентичное содержание каждого учения являет собой неповторимую творческую индивидуальность его ав­тора, своего рода способ его самоутверждения. Тем са­мым обосновывается плюрализм в интерпретации ис­торико-философского процесса и устраняется то воз­можное общефилософское пространство, в котором могли бы быть соотносимы позиции различных мыс-

лителей, ставится под сомнение как наличие вечных вопросов в И.Ф., так и сама возможность осмысленно­го диалога между философами.

Т.Г. Румянцева

ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itéra — другой) — понятие, введенное в дисциплинарный оборот совре­менной философии Деррида, для обозначения повторя­емости как таковой