КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius — латинизиров. имени Декарта) — термин, используемый для обозначения учения самого Декарта

КАРТЕЗИАНСТВО(от Картезий, Cartesius — латинизиров. имени Декарта) — термин, используемый для обозначения учения самого Декарта и учений его последователей — как в области философии, так и в об­ласти естествознания 17—18 вв. "Тремя великими кар-

тезианцами" традиционно именуют Лейбница, Спинозу и Мальбранша. Метафизика Декарта с ее предельными предпосылками и основаниями, с ее строгим различени­ем двух типов субстанций — мыслящей и протяженной, с ее методологическим требованием безусловной чисто­ты применяемых к ним объяснительных принципов по­служила исходным пунктом концепции окказионализма (Мальбранш, И. Клауберг, А. Гейлинкс и др.), провозгла­сившего принципиальную невозможность взаимодейст­вия души и тела, ибо истинной "действующей" причи­ной может быть только Бог. Идеи механико-математиче­ской физики и физиологии Декарта оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. А. Арно и П. Николь, основываясь на рационалистическом методе Декарта, разработали т.наз. логику Пop-Рояля ("Логика, или Ис­кусство мыслить", 1662). Учение Декарта явилось од­ним из источников философии Просвещения. Декарт — один из тех немногих мыслителей, кого постоянно вы­бирают себе в "собеседники" последующие поколения философов. Метафизика, рационализм, учение о cogito и его достоверностях, разработанные Декартом, оказа­лись в центре внимания и непрекращающейся полемики современных философов с классическим рационализ­мом. Отталкиваясь от идей Декарта, критически переос­мысливая проблематику, систематически и детально разработанную им, крупнейшие философы современно­сти (Гуссерль, Марсель, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. В транс­формированном виде многие идеи Декарта получили новую жизнь в философии 20 в., обнаруживая и демон­стрируя свои эвристические возможности в новом, со­временном проблемном контексте, прежде всего в фено­менологии и экзистенциализме. Декартовские поиски аподиктического cogito с помощью методического со­мнения, декартовский пафос "собственноличного" фи­лософствования и индивидуации мыслительного акта были высоко оценены Гуссерлем, Сартром и др. Гус­серль продолжил картезианское направление размышле­ний, развил и трансформировал проблематику Декарта в своих феноменологических исследованиях трансцен­дентальной субъективности, в учении о феноменологи­ческой редукции и эйдетической интуиции ("созерца­нии сущностей"). Наряду с феноменологической редук­цией эйдетическая интуиция, по мнению Гуссерля, яв­ляется "основной формой всех частных трансценден­тальных методов; обе целиком определяют и обосновы­вают смысл трансцендентальной методологии". Стре­мясь разработать философию как "строгую науку", оп­ределяя ее как исследование, "все сызнова и сызнова" направляемое "на истинные начала, на решающие фор­мулировки проблем, на правильный метод", Гуссерль связывает ее идею с именами Сократа, Платона, Декар-

та, Канта, Фихте. Возможность достижения этого Гус­серль усматривает в радикализме как сущности подлин­ной философской науки и "истинном позитивизме" (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, "не должна ус­покаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и само­го низшего слоя ясно данных вещей". Атмосфера, в ко­торой, по Гуссерлю, должна двигаться философия, — прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составить, по мнению Гус­серля, базис подлинной фундаментальной науки. Разде­ляя картезианский пафос самосознательности и "лично­го размышления", Гуссерль настаивает на том, что вся­кий, кто действительно хочет стать философом, должен будет "однажды в своей жизни" мысленно сосредото­читься на самом себе, попытаться внутри себя ниспро­вергнуть все принятые до сих пор науки и предпринять их реконструкцию. Как и для Декарта, для Гуссерля фи­лософия есть в некотором роде "личное предприятие философа": она должна конституироваться как его фи­лософия, его мудрость, его знание, которое, хотя и ведет к универсальному, получено им самим и которое он дол­жен мочь доказывать, основываясь на своих абсолют­ных интуициях. Восстанавливая и модифицируя карте­зианский проект "абсолютной и универсальной крити­ки", создания "универсума абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зре­ния, в которых некое сущее оказывается заранее дан­ным", Гуссерль разрабатывает масштабную программу описания чистых данностей трансцендентальной субъ­ективности, которые должны приниматься такими, "ка­кими они чисто интуитивно даны в простой очевиднос­ти, и оставаться свободными от любых толкований, при­вносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте". При этом Гуссерль, как и Декарт, подвергает операции "заключения в скобки" все, что имеет прямое или кос­венное отношение к "естественному полаганию бытия". Универсальное "заключение в скобки" осуществляется Гуссерлем "в отношении бытия или небытия мира". "В скобки" заключаются и мир, и "первоначальные прямые восприятия", и "наивно заинтересованное Я",или есте­ственная рефлексия. За трансцендентальной рефлексией сохраняются два направления исследования — ноэтическое ("открыто-бесконечная чистая жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Картезианское "сомнение", cogito, анализ типов и спо­собов данности содержаний опыта сознанию, поиск до-

стоверности в трансцендентальной феноменологии Гус­серля трансформировались, таким образом, в феномено­логический метод интенционального анализа сознания, или трансцендентального Эго как "универсума возмож­ных форм опыта", дескрипцию предметов "исключи­тельно как интенциональных корреллятов способов их осознания" и трансцендентально-логический анализ ус­ловий и механизмов конститутивной деятельности субъ­ективности в разнообразных ее модусах, фактических и возможных формах. К "великой картезианской тради­ции" причисляет себя и Сартр. Возможность "спасти философию" и человека в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма, проникшего из т.наз. гуманитарных наук в философию, Сартр связывает с модификацией и развитием в феноменологическом клю­че картезианской концепции cogito (как обнаружения сознанием себя самого в любом из своих опытов) и кар­тезианской идеи свободы как "творения ex nihilo". Он модифицирует картезианское рефлексивное cogito в свой вариант самосознательного единства опыта чело­века на основе идеи дорефлексивного cogito как "закона жизни сознания", непременного спутника всех челове­ческих состояний, решений и актов и как, в конечном счете, онтологического условия картезианского, ре­флексивного cogito. Абсолютную свободу (способность быть "безосновным основанием") картезианского Бога Сартр передает человеку. И именно на этом пути он стремится обосновать специфичность человеческого су­ществования в мире и специфичность собственно фило­софского вопрошания о человеке. С помощью транс­формированного К. Сартр пытается заново определить и удержать в современной познавательной ситуации то­тального "подозрения" к cogito, сознанию, субъективно­сти, человеку и философии (метафизике) собственно философский уровень постановки и решения как про­блемы человека и "человеческого", так и проблемы ме­тода их постижения и понимания. Сартр стремится "блокировать" это "подозрение" (выявлением фактичес­кого присутствия дорефлексивного cogito и свободы во всех, в том числе и "подозрительных", человеческих со­стояниях и актах и экспликацией онтологического ста­туса этого фактического cogito) и — тем самым — реа­билитировать человека и философию, вернуть доверие к их возможностям понимания и преобразования себя и мира. Исходя из принципа абсолютности и самодосто­верности cogito, уже дорефлексивного, Сартр предпри­нимает феноменологическое исследование проблемы свободы, авторства и личной ответственности человека в контексте анализа данностей непосредственного опы­та субъективности, опыта переживания человеком себя и своей ситуации как "бытия-в-мире", переживания им

Другого на уровне "фактической необходимости", при­надлежащей повседневному опыту. Сартра, как продол­жателя картезианской традиции философствования, как одного из наиболее ярких представителей "философии субъективности" 20 в., называют "последним филосо­фом", "последним метафизиком", последним предста­вителем "великой традиции философии cogito". Однако для философии 20 в. нет, пожалуй, и более неоднознач­но воспринимаемого, оспариваемого и критикуемого философа, нежели Декарт. Самым сложным, противоре­чивым оказалось в 20 в. отношение к его метафизике, рационализму и концепции cogito. Активные проблематизации историчности и предпосылочности сознатель­ного опыта человека философской мыслью 20 в., крен в сторону объективирующих, аналитических и детерми­нистских исследований различных содержаний и форм человеческого опыта, выявление и разоблачения совре­менной философией искажающих механизмов рефлек­сии и др., способствовали тому, что наиболее резкой критике подвергаются картезианские идеалы и требова­ния "чистоты" и самосознательности человеческого опыта, утверждение возможности достижения досто­верности и аподиктичности содержаний, получаемых его рефлексивной реконструкцией и др. Не "источни­ком" истины, но "завесой" объявил картезианское cogi­to Марсель; без обращения к понятиям cogito, сознания стремился разработать свою экзистенциальную анали­тику Хайдеггер, критикующий "субъективизм" Декарта. Противопоставляя картезианскому cogito концепцию т.наз. "ложного" сознания, "уловки" которого филосо­фов 20 в. научили обнаруживать и распознавать "учите­ля подозрения" Маркс, Ницше и Фрейд, современные философы работают в широком диапазоне — от отказа от "инстанции" сознания до попыток замены понятия сознания понятием "опыт" (Мерло-Понти), понятием "переживания" (Сартр) и претензий на "глубинную трансформацию проблематики Cogito" (Рикер). Отка­завшись от идеи субъективности как "источника смыс­ла", Рикер стремится, соединив концепции Фрейда и Ге­геля, психоанализ, имеющий свое основание в "архео­логии субъекта", и феноменологию духа, имеющую свое основание в "телеологии субъекта", исследовать конституирование смысла одновременно "позади" субъ­екта ("за ним") и "впереди его". Соединение "критики ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жизни", в "объективирующих его выражениях жизни" делает, по мнению Рикера, его "философию рефлексии" радикально противоположной картезианской "философии сознания". "Ложным насле­дием" объявляют картезианское cogito структурализм и иные редукционистские методологии. Без Автора, без мыслящего и говорящего, желающего и действующего и

др., пытаются обойтись постмодернисты в своих иссле­дованиях письма, языка, желания, события и др. Они больше не ищут Истину, не предполагают "зоны свобо­ды" и индивидуацию опыта, не верят в "смысл", мета­физику и человека, но это свидетельствует только о ра­дикальном изменении их исследовательских программ и, соответственно, методологий, которые в принципе не способны ни заменить собой интенции и работу мета­физики, ни отменить значимость и ценность для фило­софствования — этого всегда историчного, конечного человеческого предприятия мысли — как трансценденталистской методологии вообще, так и картезианского пафоса поиска Истины, требования "гигиены" разума, стремящегося к недосягаемому идеалу "чистоты" и "ав­тономии", принципов "сомнения" и индивидуации опы­та, в частности. Картезианская стилистика философст­вования, его различение мыслящей и протяженной суб­станций, способ вычленения собственно мышления из фактического многообразия форм человеческого опыта, правила предельной "чистоты" объяснительных прин­ципов и предельных "дистинкций" и др. повлияли на все последующее развитие европейской философской мысли и европейской культуры. Способ, каким Декарт вычленял ("различал") и задавал основные понятия, с помощью которых человеческий опыт в его различных формах мог стремиться к статусу самосознательного и автономного, сделал возможными многие последующие опорные понятия философской рефлексии, которая пре­тендует в том числе и на преодоление К. (например, по­нятие феномена в феноменологии и экзистенциализме и др.). И сколько бы не обсуждалась проблема влияния К. на все последующее развитие европейской философ­ской мысли, этот вопрос, думается, никогда не будет ис­черпан, ибо речь в этом случае, случае Декарта, должна идти не только о конкретных заимствованиях и модифи­кациях — применительно к изменяющимся проблем­ным ситуациям и контекстам — отдельных декартов­ских идей, не только о продуктивной полемике с Декар­том, отталкиваясь от идей которого и в спорах с которы­ми вызревают и кристаллизуются собственные концеп­ции современных мыслителей, но и о тех, до конца ни­когда не проясняемых, предпосылках мышления и структурах ментального пространства, в конституировании которого столь значительную роль сыграл Декарт. Определяя собой горизонт возможного восприятия и по­нимания, эти предпосылки и структуры суть онтологи­ческие (экзистенциальные) условия артикуляции самого акта восприятия и понимания. В качестве таковых они организуют и структурируют наш опыт таким образом, что он становится интеллигибельным для нас самих и для Другого. Своей "философией непрерывного творе­ния", методического "сомнения", разработками пробле-

мы интеллигибельности человеческого опыта и его индивидуации Декарт повлиял и на многих философов бывшего СССР (Мамардашвили и др.). О тотальном влиянии Декарта на европейскую культуру в целом вполне можно сказать словами о нем из французского философского словаря: "Классический философ par excellence и, для многих чужаков, символ духа целого народа, он действительно заставил нашу культуру при­нять стиль мышления посредством "ясных и различен­ных идей", освободил философскую рефлексию от вся­кого авторитета (религиозного или политического), уч­редив, таким образом, практику "личного размышле­ния".

Т.М. Тузова

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874—1945) — не­мецкий философ и культуролог.

КАССИРЕР(Cassirer) Эрнст (1874—1945) — не­мецкий философ и культуролог. Проделал сложную творческую эволюцию, тем не менее сохранил те теоре­тико-методологические установки, которые усвоил и разработал в первый период своего становления как фи­лософа, в который он, начав с ученичества у Когена, смог стать одним из признанных лидеров Марбургской школы неокантианства. От проблематики, связанной с философским исследованием научного познания, пере­шел к рефлексии над проблемами культуры и иных по­знавательных форм. Ключ к пониманию культуры видел в символе. Этот этап его творчества (с 1920-х) может быть обозначен как период "философии символических форм" или как период философии культуры. В это вре­мя К. воспринял и критически переработал ряд идей (нео)гегельянства (прежде всего связанных с "Феноме­нологией духа" Гегеля) и достаточно далеко отошел (проблемно, тематически и, частично, методологичес­ки) от ортодоксальной версии марбургского неокантиан­ства. Следовательно, этот этап в идейной эволюции К. может быть рассмотрен и как последовательное "изжи­вание марбуржства" (своеобразное постнеокантианст­во). В нем заметно влияние на него и круга идей плато­низма и философии Лейбница. В последние годы жиз­ни интересы К. все явственнее стали смещаться в об­ласть философской антропологии: в 1939—1940 в Гете-борге он читал соответствующий курс. Кроме идей Шелера, которые он радикальным образом оспаривал (как ранее и идеи Хайдеггера), большое значение в этот пе­риод для К. имели личность и творчество А.Швейцера. Достаточно много занимался К. и историей философии, однако в его работах в этой области достаточно отчетли­во просматривается акцентировка тех аспектов истории мысли, которые непосредственно связаны с областью его прямых методологических и культурологических интересов. К. учился в Берлине, Лейпциге и Гейдельберге, стажировался в Мюнхене и Марбурге. С 1896 — ас-

систент Когена. Издал многотомные собрания сочине­ний Лейбница и Канта. Сделал типичную университет­скую карьеру (лишь во время Первой мировой войны находился на гражданской государственной службе). В 1908—1919 преподавал философию в Берлинском (при­ват-доцент), в 1919—1933 в Гамбургском (с 1919 про­фессор, с 1930 ректор) университетах. В 1929 совмест­но с Хайдеггером провел семинар в Давосе, который вы­лился в открытую полемику между ними по проблеме "что есть человек?" Во время эмиграции, начавшейся с приходом к власти А.Гитлера, К. преподавал в 1933— 1935 в Оксфордском (Великобритания), в 1935—1941 в Гетеборгском (Швеция), с 1941 в Йельском, а с 1944 в Колумбийском (США) университетах. Основные рабо­ты К.: "Система Лейбница в ее научных основаниях" (1902); "Понятие субстанции и функции" (1910, в рус­ском переводе известна и как "Познание и действитель­ность"); "Проблема познания в философии и науке но­вейшего времени" (т. 1—3, 1906—1920, четвертый том К. написал уже в эмиграции); "Жизнь и учение Канта" (1918); "Идея и гештальт" (1921); "О теории относи­тельности А.Эйнштейна" (1921); "Язык и миф" (1925); "Философия символических форм" (т. 1—3, главная ра­бота второго периода и всего творчества К.; т. 1: "К фе­номенологии языковой формы", 1923, т. 2: "Мифическое мышление", 1925, т. 3: "Феноменология познания", 1929); "Индивидуальность и космос в философии Воз­рождения" (1927); "Философия Просвещения" (1932); "Платоновский ренессанс в Англии и Кембриджская школа" (1932); "Детерминизм и индетерминизм в совре­менной физике" (1936); "К логике наук о культуре" (1942); "Опыт о человеке. Введение в философию чело­веческой культуры" ( 1944, работа содержит эскиз кассиреровской концепции философской антропологии); "Руссо. Кант. Гете" (1945); "Миф о государстве" (опубл. в 1946) и др. К. изначально исходил в своей философии из кантовской проблемы "исследования возможностей опыта", т.е. критицистской установки и трансценден­тального метода, и в духе Марбургской школы сделал предметом своего анализа научное (по)знание. Система Канта для него не конец, а лишь начало критики разума. В центре внимания К. — конструктивно-конституирую­щая роль разума, полагающего предмет собственного исследования: "предмет есть то, чем он оказывается для нас, он есть сумма наличных и возможных способов действия". Отсюда антисубстанционализм и антионто­логизм (антиметафизичность) К.: "...В многообразии и изменчивости явлений природы мышление обладает от­носительно твердыми опорными точками только пото­му, что оно само их утверждает. В выборе этих точек зрения оно вовсе не связано заранее явлениями; но оно оказывается его собственным делом, за которое оно от-

ветственно в конечном счете только перед самим со­бою". Отсюда и методологизм К.: только рефлексия то­чек зрения позволяет увидеть возможное как сущест­венное, заставляет принять его во внимание, а в соотне­сении с опытом, определить, какая из точек зрения (уже — схватываемый ею тип связи) применима "к данному случаю" ("мы вписываем данные опыта в нашу конст­руктивную схему и получаем таким образом картину физической действительности"). Тем самым, по К., по­знающий субъект всегда имеет дело в той или иной сте­пени уже логически оформленным "материалом": "Мы никогда не можем противопоставить понятиям, которые мы анализируем, данные опыта как голые "факты"; в конце концов мы всегда имеем дело с определенной ло­гической системой связи эмпирически-данного, которая измеряется на другой аналогичной системе и обсужда­ется, исходя из нее". Следовательно, все о чем можно рассуждать, дано в (по)знании, а философия, в конечном итоге, и призвана методологически обеспечивать это (по)знание. Соответственно нет никакой "пропасти" между бытием и сознанием, их разрыв есть следствие "частичных" точек зрения. Место их единства — конст­руируемый и конституируемый в опыте предмет, кото­рый следует понимать "не как субстанцию, лежащую по ту сторону всякою познания, а как объект, формирую­щийся в прогрессирующем опыте". Предмет, тем са­мым, находится не вне, а внутри знания: "Познать со­держание — значит превратить его в объект,выделяя его из стадии только данности и сообщая ему опреде­ленное логическое постоянство и необходимость. Мы, таким образом, познаем не "предметы" — это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, а предметно,создавая внутри равномер­ного течения содержаний опыта определенные разгра­ничения и фиксируя постоянные элементы и связи. По­нятие предмета, взятое в этом смысле, уже не представ­ляет собой последней границы знания, а, наоборот, его основное средство, пользуясь которым оно выражает и обеспечивает все то, что сделалось его прочным достоя­нием". Но отсюда вытекает, что предмет науки эволюционизирует, а коль скоро он неразрывно связан с субъек­том, то необходимо признать и определенную "предзаданность" субъекта социокультурной познавательной ситуацией, в которую он вписан, и его собственной точ­кой зрения, координирующей его во взаимодействии с миром (и, в свою очередь, "предопределяющей" пред­мет). Бытие не субстанционально, а "относительно", в том смысле, что оно есть "производная" в складываю­щейся системе "отношений". Современная наука, следо­вательно, должна изучать не субстанцию, а законы, свя­зи и отношения, не данное, а заданное, т. е. функцио­нальные (корреляционные) зависимости. Тем самым

центральным в философии как методологии науки ста­новится понятие функции, благодаря которой наличное только и получает значение. Это понятие позволяет К., с одной стороны, проследить прогрессирующее преодо­ление эмпирического материала в науке, с другой — по­казать связь понятий с фактуалистичностью, влияние последней на изменение собственной формы — поня­тия. Под этим углом зрения К. совершает свою (ре)конструкцию философского (и научного) познания, пыта­ясь показать, что оно подчинено последовательному преодолению "эмпирически данного", не изжитого еще со времен Аристотеля, в работах Декарта, затем "данно­го созерцанию", т.е. наглядного, сохранившегося у Де­карта, в работах Лейбница и, наконец, построению но­вой концепции рассудка у Канта (хотя последний и вос­становил понятие созерцания). Таким образом, линия развития (по)знания — это нарастание его интеллектуа­лизации, с одной стороны, и деонтологизации (десубстанционализации) — с другой. Понятия в этом процес­се все больше становятся функциями, осуществляющи­ми связь многообразного в единстве через установление отношений между элементами (т.е. конструирующими предметы через отношения). Естествознание, соответст­венно, все больше становится не столько физикой образ­цов и моделей (схем), сколько физикой принципов, под­тверждением чему служит теория относительности Эйнштейна. В современном (по)знании "схематизм об­разов уступил место символизму принципов". Помыс­лить предмет — значит отнести его к чему-либо друго­му, чем он сам. Познать — значит найти ряд, в который вписывается элемент, и конституировать принцип этого ряда. Мышление, соответственно, — это ряд опосредо­вании. По сути же К. вводит понятие знака-символа как конституирующе-конституируемого посредника в актах мышления. "Всякое теоретическое определение и вся­кое теоретическое овладение бытием связано с тем, что мысль, вместо того чтобы непосредственно обращаться к действительности, устанавливает систему знаков и употребляет их в качестве представителей предметов. В той мере, в какой осуществляется эта функция предста­вительства, бытие только и начинает становиться упоря­доченным целым, некоторой ясно обозримой структу­рой". Освобождение же от "образности" в науке парал­лельно ведет к плюрализации философии, рефлексиру­ющей науку, так как исчезают "абсолютные точки отсче­та". Стремясь описать мир с "ничьей" точки зрения, фи­лософия всегда ограничена в этом своем стремлении на­личной культурой, в которой осуществляется познание и функционирует знание. Отсюда и интенция К. к рас­ширению проблемного поля методологических исследо­ваний, которая привела его к необходимости ограничить притязания научного разума. Объективность научного

познания должна быть рассмотрена совместно и внутри субъективности мира культуры. Тем самым критика ра­зума перерастает у К. в критику культуры (иначе, крити­ка разума возможна лишь как критика культуры). Исход­но некое "праотношение" как отношение духа к культу­ре. Научное познание выступает тогда лишь как опреде­ленная (хоть и сущностная) спецификация этого отно­шения. Соответственно, тогда и философию нельзя ре­дуцировать к методологии естествознания. Философия становится философией культуры, а вопрос "как воз­можно познание?" переформулируется в вопрос о том, "как возможна культура?". Не мир "сам по себе" или данный только в методологической рефлексии науки есть поле интереса философии, ее интересует, в конеч­ном счете, все культурное пространство. Согласно К., "не вещи, но фантазии и предрассудки терзают челове­ка", и лишь затем артикулируются мысли и идеи. Следо­вательно, "научное познание, направленное на вещи", есть лишь одна из знаково-символических форм органи­зованности культуры. Логика отношений, изучаемая на­укой, является "случаем" логики знаков-символов. Она конституирует особую культурную (символическую) форму наряду с языком, мифом, а также религией и ис­кусством. "...Во всех них происходит не столько опреде­ленное оформление мира, сколько формирование мира, объективной смысловой взаимосвязи и объективной це­лостности воззрения". Существующие (выделяемые) формы культуры конституируют разнокачественность и модальный плюрализм культуры, которая может быть понята как символически значимое построение мира. Культурные формы — "это не различные способы, кото­рыми одно сущее в себе действительное открывается духу, а пути, которыми дух следует в своей объектива­ции, т.е. в своем самовыражении". Эти формы объеди­няют "многообразие" культуры в некоторые целостные образования, обладающие внутренним единством. Это единство как раз и задается, согласно К., как (символи­ческая) функция — порождающий многообразие закон, специфичный для каждой из выделяемых форм. Поэто­му ни одна из них не может быть ни сведена к другой, ни выведена из нее: "Достижения каждой из них долж­ны быть оценены сами по себе, а не нормами и целями чего-то другого". Все формы обладают автономностью, они не есть ступени "развертывания" духа, а скорее "рядоположены". В этом отношении каждая из них и все они вместе есть лишь "фон", позволяющий понять спе­цифику каждой из них. Они получают свой смысл и зна­чение от собственного места в культуре и в противопос­тавлении-соотношении с другими формами. Но тем са­мым каждая из них (ре)презентирует собой [в меру сво­их возможностей выражает (презентирует), представля­ет (репрезентирует), концептуализирует (рефлексиру-

ет)] и всю целостность культуры. "Всякая отдельная ре­альность сознания обладает определенностью как раз потому, что в нем одновременно сополагается и репре­зентируется целостность сознания. Только в этой репре­зентации и посредством нее возможно то, что мы назы­ваем данностью и "наличностью" содержания". Более того, и каждый элемент многообразия, порожденный (предзаданный) символической функцией внутри фор­мы, может (ре)презентировать саму эту форму, так как (ре)презентирует и сам породивший ее закон (символи­ческую функцию). "Частное чувственное содержание, не переставая быть таковым, приобретает власть пред­ставлять универсальное для сознания". От простого единства символа и объекта дух, проходя через их раз­личение-разделение, приходит к представлению объекта как символа. Между интеллигибельным и феноменаль­ным обнаруживается единство, схватываемое в симво­лах, которые и составляют собой порождающий прин­цип каждой из форм и культуры в целом. Символ — это единственная возможность видения в многообразии единого (инвариант вариантов), он — синтетическое "начало" культуры, позволяющее осмысленно действо­вать в мире. Культура, по К., "является" "интерсубъек­тивным миром", миром, который существует не только во "мне", но доступен всем субъектам, в котором они все должны соучаствовать. Однако "форма этого соуча­стия совершенно иная, нежели в физическом мире. Вме­сто того, чтобы относиться к одному и тому же прост­ранственно-временному космосу вещей, субъекты нахо­дятся и объединяются в общем образе действий". По­следний, проявляясь как стандартно-типичные способы обмена в социуме, "санкционируется" пониманием на уровне организованностей знаков-символов, задающих определенные картины-модальности видения мира. Тем самым знак-символ выступает у К. как всеобъемлющий медиум, позволяющий в чувственной (практической) явленности увидеть конструирующую идеальность ду­ха. Ему присуще (неизменное) идеальное значение, реа­лизуемое в конкретном содержании объемлющей по­следнее формы. Символ здесь — функциональный кор­релят. Презентируясь в чувственном, он репрезентирует собой всю культуру, что может и должно быть концепту­ализировано в познании. Три главных способа жизни человека в культуре (впрочем как и религия, и искусст­во), задавая разные видения мира, дают и разные спосо­бы согласования общих категорий мышления (времени, пространства, связи-причинности, сущности и числа), разные направления (векторы), которые может принять (и принимает) символический акт. Все они — пути объ­ективации духа, конституирования мира, возвышения феноменального до всеобщего (каждый со своими пре­тензиями), которые можно лишь функционально (корре-

ляционно) соотнести (в философской рефлексии и в действовании) между собой в их самодостаточности и отличности. "В них целое не возникает впервые из час­тей, а, наоборот, конституирует их и придает им сущ­ностное значение". Символической формой отдаления от мира данного, его репрезентации на уровне интуиции обыденного (со- и по-)знания является для К. язык, вно­сящий различение грамматических форм, знаков и зна­чений, стилистик. Интуитивная картина мира полно­стью определяется языковыми противопоставлениями. В языке поток образов восприятия конструируется в "мир объектов" (и конституируется в качестве "поиме­нованных" вещей, свойств и отношений), а сами образы эксплицируют свою "символическую нагруженность". "Задача языка не просто повторять те определения и различия, что даны уже в представлении, а впервые по­лагать определения и различия как таковые, выделять их и делать доступными познанию". Презентация же "самого" мира (его экспрессивное выражение) осуще­ствляется в форме мифа как "мира грезы", но и как ми­ра субстанционализации духовного. Миф — такая само­достаточная объективизация духа, которая противосто­ит "профанности" обыденного (со- и по-)знания как "священное", а тем самым и задает иное "измерение" миру. Целое реальности и действия разделяется "на ми­фически значимую и мифически безразличную сферы, на то, что пробуждает мифический интерес, и то, что ос­тавляет мифически безразличным". Мир "священного" есть мир религии. Аналогично для искусства различим особый "мир искусства". Концептуализация же мира происходит прежде всего в форме науки, способной вы­являть конституирующие принципы. В то же время каж­дая форма в своем становлении содержит в себе возмож­ность прохождения стадий выражения, представления, концептуализации (возможна на уровнях восприятия, созерцания, понятия — саморазвитие культуры есть движение к понятию, к выявлению формообразующего принципа). Философия в этом аспекте — саморефлек­сия культуры как таковой. Последняя, взятая в своей со­вокупности в ином аспекте, "может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека". Согласно К.: "Язык, искусство, религия, наука составля­ют разные фазы этого процесса. Во всех них человек развивается и апробирует новую власть, власть постро­ить собственный мир, идеальный мир". Философия культуры, тем самым, "перевоплощается" в философ­скую антропологию, раскрывающую символическую функцию как творческо-порождающую компоненту в человеческой деятельности, в которой инвариантность "внутренней формы" (понятие В.Гумбольдта, восприня­тое К.) коррелирует с исторической изменчивостью сти­ля, и трактующую человека как "символическое живот-

ное" (animal symbolicum). Мир культуры — это не вещ­ный, а личностный мир. "Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искусства, в формах музыки и образах религиозного представления и рели­гиозной веры. И только в этом мы познаем друг друга". Это не мир "далекого" (математизированного естество­знания), а мир "близкого", в котором невозможно "от­речься от антропоморфизма и антропоцентризма", от "масок", которые носит человек, от его историчности. "Культура становится доступной для нас, поскольку мы входим в нее, и это вхождение не связано непосредст­венно с настоящим. Временные различия, различия "раньше" и "позже", соотносятся здесь так же, как в фи­зике и астрономии соотносятся пространственные раз­личия "здесь" и "там". Но это, согласно К., не история того, "как все было на самом деле" в духе Л. фон Ранке и не "астрология истории" Шпенглера. Это история как (личностная) жизнь в культуре, культурой и для культу­ры. Живо лишь то, что входит в историческую память благодаря тому, что мы в состоянии включить это в свой внутренний мир, а тем самым и преобразовать ("про­шедшее, встав в центр внимания истории, получит но­вое значение"). Понимая прошлое как настоящее, куль­тура творит будущее. Дошедшие до нас "памятники" становятся историей лишь если в них будут увидены "символы". Личность, как и все человеческое, не дана с самого начала "жизнью", она символически продуциру­ется в истории, есть результат творческого усилия по со­зиданию самого себя. Жизнь не непосредственна, ее нельзя схватить как таковую, о чем мечтала "философия жизни", так как она всегда проявляет себя в опосредованиях культурных (символических) форм. "Жизнь как та­ковая самоограничена и в этом самоограничении без­молвна. У нее нет другого языка, кроме того, который ей дал дух". В культуре как результате расчленения, само не­расчленимое целое, т.е. "жизнь", уже не присутствует. Поэтому целое может быть понято только как целое всех опосредовании, как их результат. Но тогда и жизнь долж­на быть понята не как начало, а как "завершение", как "итог" — смысловая организованность опыта, многомер­ности мира культуры. Поэтому все существующие опре­деления человека — как разумного, как руководствующе­гося экономическим инстинктом (Маркс), сексуальным влечением (Фрейд), "волей к власти" (Ницше) и т.д., — согласно К., недостаточны в силу своей "частичности", что обнаружил еще Шелер, но и он не смог дать удовле­творительного определения. Человек суть "символичес­кое животное", утверждает К., он есть как бы "место" пе­ресечения символическ