KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism — от греч. kritike — искусство судить)

KRITIK(нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism — от греч. kritike — искусство судить) — 1) в классической философии — понятие, фиксирующее в своем содержании аналитическое рассмотрение соци­ально (культурно) артикулированного объекта (концеп­ции), фундированное эксплицитным рассмотрением его исходных социокультурных оснований, органично предполагающим постановку под сомнение их истинно­сти или правомерности. Эпоха классической филосо­фии, реализующей атрибутивно присущую ей функцию экспликации мировоззренческих оснований культуры (см. Философия, Универсалии),была рефлексивно ос­мыслена этой философией как "подлинный век крити­ки" (Кант). В этом отношении К. как таковая генетичес­ки восходит именно к основаниям классической культу­ры, будучи фундированной идеей гетерономизма (см. Гетерономизм)и презумпциями метафизики (см. Ме­тафизика),как было отмечено Кантом, суду К. "должно подчиняться все": "я разумею под этим... решение во­проса о возможности и невозможности метафизики вообще /курсив мой — ММ./"; 2) в философии модер­низма (см. Модернизм)в осмыслении феномена К. ак­цент сделан не только (и не столько) на процедуре экс­пликации метафизических оснований предмета К., сколько на процедуре их фундаментальной семантико-аксиологической релятивизации. Классическим при­мером модернистской К. может служить марксистская программа "критики критической критики" (см. Марксизм),чей методологический пафос (диалекти­ка, по Марксу, "ни перед чем не преклоняется и по са­мому существу своему критична и революционна") объективно может быть распространен и на ее собст­венные аксиологические основания. В этой перспек­тиве "снимающей критики" ("опровергнуть... не значит отбросить... заменить другой, односторонней противо­положностью, а включить в нечто более высокое" у Ле­нина) мировоззренческие основоположения марксизма также могут быть (и были — см. Неомарксизм)под-

вергнуты К. и плюральной релятивизации; 3) в филосо­фии постмодернизма — термин, обозначающий тради­ционно-классический способ отношения к тексту, за­ключающийся в интерпретации последнего, исходя из избранной системы внешних критериев (взгляд извне), и противопоставленный в контексте постмодернистской текстологии имманентному подходу к тексту (взгляд из­нутри). Данная трактовка понятия "К." восходит к та­ким работам Р.Барта, как "Две критики" (1963), "Что та­кое критика" (1963), "Критика и истина" (1966), "От на­уки к литературе" (1967), "С чего начать?" (1970) и др. Согласно бартовской интерпретации, в рамках совре­менной культуры могут быть выделены две активно практикуемые формы К.: так называемая "университет­ская" и так называемая "интерпретативная" (или "идео­логическая") К. Специфика "университетской" К. за­ключается в том, что она "в основном пользуется... по­зитивистским методом", а в сферу ее анализа входят "проблема источников" и так называемых "обстоя­тельств" литературного творчества, реальный анализ ко­торой сводится фактически к аналитике более ранних по отношению к исследуемому произведений либо обстоя­тельств биографии его автора (см. Автор). По оценке Р.Барта, именно в этом и заключается "одна из самых се­рьезных ошибок, в которых повинна университетская критика: сосредоточив внимание на генезисе частных деталей, она рискует упустить из виду их подлинный, то есть функциональный, смысл". Прежде всего вне фоку­са внимания остается такой важнейший момент творче­ства, как его исторический фон и социокультурные предпосылки ("Разве Расин писал из тех же побужде­ний, что и Пруст?"), — между тем "все взаимосвязано: самая мелкая, самая малозначительная литературная проблема может обрести разгадку в духовном контексте эпохи, причем этот контекст отличается от нашего ны­нешнего". — Согласно выражаемой Р.Бартом позиции современного постмодернизма, в поисках "смысла про­изведения" следует двигаться "не вглубь, а вширь; связь

между автором и его произведением, конечно, сущест­вует (кто станет это отрицать?.. Одна лишь позитивист­ская критика до сих пор еще верит в Музу), но это не мо­заичное соотношение, возникающее как сумма част­ных... "глубинных" сходств, а, напротив, отношение между автором как целым и произведением как целым, то есть отношение отношений, зависимость гомологи­ческая, а не аналогическая". В силу этого критик "уни­верситетского" направления вынужден признать, что "неподатливым и ускользающим является сам объект его изучения (в своей наиболее общей форме) — лите­ратура как таковая, а не биографическая "тайна" писате­ля". Но и в этой сфере, т.е. при анализе субъектной сто­роны проблемы творчества, позитивистский метод ока­зывается неадекватным: "увы, стоит нам коснуться интенционального аспекта человеческого бытия (а как без этого говорить о литературе?) — и позитивистская пси­хология оказывается недостаточной". Другая форма К. ориентирована не на поиск "объяснений" литературных "фактов", но на ту или иную семантико-аксиологическую интерпретацию литературного произведения (см. Интерпретация),в силу чего получает название "интерпретативной К.". По иронично мягкой оценке Р.Бар­та, ее представители "сильно отличаются друг от дру­га": Г.Башляр, Ж.Пуле, Р.Жирар, Ж.-П.Ришар, Ж.Старобинский, Ж.-П.Вебер и др.), — "общее у них то, что их подход к литературе соотносится (в большей или мень­шей степени, но во всяком случае осознанно) с одним из основных идеологических течений наших дней (будь то экзистенциализм, марксизм, психоанализ или феноме­нология)"; в силу этого данный тип К. "можно назвать критикой идеологической — в отличие от первой, кото­рая отвергает всякую идеологию и объявляет себя сто­ронницей чисто объективного метода". В зависимости от избранных "идеологических" приоритетов в общем пространстве интерпретативной К. могут быть выделе­ны экзистенциалистически ориентированная К. (Сартр), марксистски ориентированная К. (Л.Гольдман), психо­аналитически ориентированная К. (Ш.Морон), струк­туралистски ориентированная К. (К.Леви-Стросс, Якобсон) и т.д. (см. Идеология, Экзистенциализм, Марксизм, Психоанализ, Структурализм).Несмотря на реально наблюдаемые "разногласия философско-методологического порядка" между данными видами К. и практическое "соперничество" конституирующих их парадигм, фактически обе они идеологичны в широ­ком смысле этого слова (поскольку, несмотря на декла­рируемую нейтральность, позитивистская парадигма не менее идеологична, чем любая другая), и отноше­ния между ними могут быть рассмотрены как конкури­рующее противоборство "двух идеологий". В этом кон­тексте Р.Барт отмечает, что "худшее из прегрешений

критики — не идеологичность, а ее замалчивание , и якобы внеаксиологичный подход к литературному про­изведению есть не что иное, как "самообман", если не "преступное умолчание" об имеющей место идеологи­ческой ангажированности. Исходя из этого единства природы обеих форм К. (в равной мере идеологически артикулированных), Р.Барт делает вывод о том, что фак­тически "ничто не мешает взаимному признанию и со­трудничеству двух критик": "университетская" ("пози­тивистская") К. занимается "установлением и открыти­ем "фактов" (коль скоро именно этого она и требует)", оставляя критикам интерпретативного направления "свободу их интерпретировать, точнее "приписывать им значение" в соответствии с той или иной открыто заяв­ленной идеологической системой". Точно также и раз­личные направления интерпретативной критики, несмо­тря на различную "идеологическую" ориентацию, мо­гут вполне благополучно сосуществовать в параллель­ном режиме (по выражению Р.Барта, "оказываются воз­можными одновременно"). Согласно Р.Барту, из этого следует важный вывод о том, что "идеологический вы­бор не составляет существа критики и оправдание свое она находит не в "истине". — Таким образом, К. — это "нечто иное, нежели вынесение верных суждений во имя "истинных" принципов": собственно, "К. — не таб­лица результатов и не совокупность оценок, по своей су­ти она есть деятельность, то есть последовательность мыслительных актов... Разве деятельность может быть "истинной"?". Вместе с тем, наличные формы К. пре­тендуют на истинность своего результата, тем самым имплицитно полагая себя в качестве своего рода когни­тивной процедуры. Между тем, согласно Р.Барту, такое полагание отнюдь не является правомерным, ибо пред­метом К. выступает "не "мир", но слово, слово другого; критика — это слово о слове, это вторичный язык... ко­торый накладывается на язык первичный (язык-объ­ект)". К., таким образом, должна "учитывать два рода отношения — отношение языка критика к языку изуча­емого автора и отношение этого языка-объекта к миру". Собственно, в постмодернистском контексте "определя­ющим для критики и является взаимное "трение" этих двух языков, чем она... сближается с... логикой, которая также всецело зиждется на различении языка-объекта и метаязыка" (Р.Барт), и — более того — фактически К. и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (см. Метаязык).Однако коль скоро это так, то опреде­ление истинности чего бы то ни было отнюдь не входит в прерогативы К.: "дело ее — устанавливать вовсе не "истины", а только "валидности" (подобно тому, как и "в логическом уравнении испытывается валидность того или иного умозаключения и не высказывается никакого суждения об "истинности" используемых в нем посы-

лок", и точно так же, как лингвист занимается не рас­шифровкой смысла фразы, а установлением ее фор­мальной структуры, обеспечивающей передачу этого смысла"), ибо "язык сам по себе не бывает истинным или ложным, он может только быть (или не быть) ва­лидным, то есть образовывать связную знаковую систе­му" (Р.Барт). Таким образом, "законы, которым подчи­няется язык литературы, касаются не его согласования с реальностью (как бы ни притязали на это реалистиче­ские школы), а всего лишь с той знаковой системой, ко­торую определил себе автор", и, в соответствии с этим, в функции К. входит не решение вопроса об истиннос­ти текста ("критика не должна решить, написал ли Пруст "правду"): ее задачей является лишь создание та­кого метаязыка, который мог бы "в силу своей связнос­ти, логичности, одним словом, систематичности... во­брать в себя или, еще точнее, "интегрировать" (в мате­матическом смысле) как можно больше из языка Прус­та". Иными словами, процессуальность К., локализует­ся вне пространства проблемы истинности или ложно­сти. Таким образом, постмодернистский подход к про­цессу соприкосновения критика с литературным произ­ведением фундирован глубинным сомнением в непре­ложности якобы лежащей в его основе субъект-объект­ной оппозиции (см. Бинаризм, "Смерть субъекта").Бытие языка выводится постмодернизмом как из-под давления требований так называемой объективности ("как, в самом деле, поверить, будто литературное про­изведение есть объекте?" у Р.Барта), так и из-под давле­ния доминанты субъективности (отказ от презумпции классической К., "будто критик обладает по отношению к нему /произведению — M.M.I как бы экстерритори­альностью"). Бытие языка рассматривается как самодо­статочная процессуальная реальность. Данная презумп­ция постмодернизма делает его альтернативным по от­ношению как к "университетской", так и "интерпретативной" разновидностям классической К., в равной степени фундированных имплицитным отказом от признания произведения самодостаточным феноме­ном, а стало быть, и вытекающим отсюда отказом от анализа его имманентных характеристик. Именно по­этому, будучи оппозиционной по отношению к "интерпретативной" К., К. "университетская", тем не менее, на практике безболезненно принимает практически лю­бые предлагаемые ею методики: "все можно принять, лишь бы произведение соотносилось с чем-то иным, нежели оно само, с чем-то таким, что не есть литерату­ра; все, что стоит за произведением — история (даже в ее марксистском варианте), психология (даже в форме психоанализа) — мало-помалу получает признание; не получает его лишь работа внутри произведения" (Р.Барт). В рамках этого неприятия имманентно анали-

за текста традиционной К. отвергаются и феноменоло­гический подход к произведению, ибо он "эксплициру­ет произведение, вместо того, чтобы его объяснять", и тематический подход, ибо его методология "прослежи­вает внутренние метафоры произведения" (см. Мета­фора),и подход структурный, ибо в его рамках произ­ведение рассматривается "как система функций". Ина­че говоря, классической К. отвергается "имманентный подход" к произведению, т.е. та "работа внутри произ­ведения", которая и составляет сущность К. в постмо­дернистском ее понимании. Подобный (имманентный) подход к произведению должен, согласно Р.Барту, быть фундирован той презумпцией, что к анализу отношений произведения "с внешним миром" допустимо перехо­дить лишь после того, как оно будет полностью проана­лизировано "изнутри", т.е. с точки зрения имманентно присущих ему структуры и функций. Задаваясь вопро­сом о том, "чем вызвано такое неприятие имманентно­сти", Р.Барт находит ответ в том, что "дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма" в класси­ческих ее образцах, в том, что К. "опирается на совер­шенно устаревшую философию детерминизма", в рам­ках которой "произведение — "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех дру­гих" (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога").(В этом аспекте феномен К. в очередной раз демонстрирует свою генетическую укорененность в основания класси­ческой культуры и, соответственно, метафизическую ориентацию, идущую вразрез с общекультурными постметафизическими установками современного мы­шления —см. Постметафизическое мышление.)Со­гласно Р.Барту, в "наш век (последние сто лет)" адекват­ные поиски ответа на то, что есть литература, "ведутся не извне, а внутри самой литературы, точнее, на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в каче­стве метаязыка, где сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом". Таким образом, цель пост­модернистски понятой К. носит "чисто формальный характер": она "не в том, чтобы "раскрыть" в исследу­емом произведении или писателе нечто "скрытое", "глубинное", "тайное"... а только в том, чтобы прила­дить — как опытный столяр "умелыми руками" при­гонит друг к другу две сложные деревянные детали — язык, данный нам нашей эпохой (экзистенциа­лизм, марксизм, психоанализ), к другому языку, то есть формальной системе логических ограничений, которую выработал автор в соответствии с собствен­ной эпохой". Согласно постмодернистской парадиг­ме, если и возможно говорить о неком критерии адек­ватности (успешности, или, по Р.Барту, "доказатель­ности") К., то таковым может являться не способ-

ность "раскрыть вопрошаемое произведение", но, на­против, способность "как можно полнее покрыть его своим собственным языком". (В этом отношении К. ре­шительно дистанцирована от чтения, ибо "читать — значит желать произведение, жаждать превратиться в него; это значит отказаться от всякой попытки продуб­лировать произведение на любом другом языке, поми­мо языка самого произведения", в то время как "перей­ти от чтения к критике — значит переменить самый объект вожделения, значит возжелать не произведение, а свой собственный язык".) Важнейшим моментом К. выступает, таким образом, то, что в ее процессуальности "может завязаться диалог двух исторических эпох и двух субъективностей — автора и критика" (Р.Барт). Бо­лее того, именно формальный характер такой К. позво­ляет ей охватить те аспекты языковой сферы, которые оставались за пределами самой неформальной тради­ционной К.: признав себя "не более чем языком (точнее, метаязыком)", К., понятая в постмодернистском ключе, реально "может совместить в себе... субъективность и объективность, историчность и экзистенциальность, тоталитаризм и либерализм", ибо конституируемый К. язык (метаязык) "является продуктом исторического вызревания знаний, идей, духовных устремлений, он есть необходимость, с другой же стороны, критик сам выбрал себе этот необходимый язык согласно своему экзистенциальному строю, выбрал как осуществление некоторой своей неотъемлемой интеллектуальной функции, когда он полностью использует всю свою глу­бину, весь свой опыт выборов, удовольствий, отталки­ваний и пристрастий" (Р.Барт). В этом отношении "кри­тик в свою очередь становится писателем", но ведь "пи­сатель — это человек, которому язык является как про­блема и который ощущает глубину языка, а вовсе не его инструментальность и красоту". В силу этого "на свет появились критические работы, требующие тех же са­мых способов прочтения, что и собственно литератур­ные произведения, несмотря на то, что их авторы явля­ются критиками, а отнюдь не писателями". Именно в этом контексте, по оценке Р.Барта, можно говорить о формировании "новой критики", сущность которой ус­матривается постмодернизмом "в самом одиночестве критического акта, который, — отметая алиби, предо­ставляемые наукой или социальными институтами, — утверждает себя именно как акт письма во всей его пол­ноте" (см. Письмо, Скриптор, Фонологизм).Для постмодернистской философии существенно важно, что если "произведение в силу самой своей структуры обладает множественным смыслом", то это значит, что возможно "существование двух различных видов дис­курса" по отношению к нему, т.е. двух различных видов К.: К. как "наука о литературе" или "комментарий", ко-

торый избирает в качестве своего предмета "лишь... ка­кой-нибудь один из этих смыслов", и "литературная критика" или "новая критика", которая ставит своей за­дачей "нацелиться разом на все смыслы, которые оно /произведение — M.M./ объемлет, на тот полый смысл /см. Пустой знак— M.M./,который всем им служит опорой", которая фактически "открыто, на свой страх и риск, возлагает на себя задачу наделить произведение тем или иным смыслом" (Р.Барт). Таким образом, со­гласно постмодернистскому видению ситуации, "кри­тика не есть наука", ибо "наука изучает смыслы, крити­ка их производит". К. занимает, по оценке Р.Барта, про­межуточное положение между "наукой о литературе" и чтением (см. Чтение):"ту речь в чистом виде, каковой является акт чтения, она снабжает языком, а тот мифи­ческий язык, на котором написано произведение и кото­рый изучается наукой, она снабжает особым (наряду с прочими) типом речи". В этом отношении К. выступает своего рода связующим звеном между различными стратегиями отношения к тексту, которые как в теоре­тической перспективе, так и в наличной тенденции должны быть объединены (сняты) в процессуальности письма как способа бытия языка в качестве самодоста­точной реальности (см. Письмо).Следовательно, "мо­ральной целью" К. должна стать "не расшифровка смысла исследуемого произведения, а воссоздание пра­вил и условий выработки этого смысла", для чего К., прежде всего, должна признать произведение "семан­тической системой, призванной вносить в мир "осмыс­ленность (du sens), a не какой-то определенный смысл (un sens)". В этом отношении фактически "перед лицом книги критик находится в той же речевой ситуации, что и писатель — перед лицом мира", а "отношение крити­ки к произведению есть отношение смысла к форме" (Р.Барт). И если для традиционной К. произведение все­гда выступает в качестве заданного поля интерпретативных усилий, должных завершиться финальным (правильным) его пониманием, то предметом постмо­дернистской К. выступает не произведение, но конст­рукция. Взаимодействие с последней есть перманент­ное нон-финальное означивание, релятивные правила которого конституируются одновременно как со смыслопорождением, так и со становлением самого субъекта этой процедуры, отличного от традиционно понятого социально и психологически артикулиро­ванного субъекта, бытие которого признается как не­зависимое от данной процедуры и предшествующее ей (см. "Смерть субъекта", Анти-психологизм, Скрип-тор).В рамках подобного подхода "новая критика" пе­рестает быть К. в привычном (традиционно-классиче­ском) смысле этого слова (в этом контексте Р.Барт го­ворит о "кризисе комментария" как такового), тесно

смыкаясь с "исполнением"произведения, понятым в качестве означивания (см. Означивание), в то время как традиционная К. "исполняла" произведение, "как палач исполняет приговор" (Р.Барт). В этих условиях К. обретает новый, не характерный для классической фор­мы ее существования, культурный статус: в современ­ном ее качестве "критика располагает собственной пуб­ликой", поскольку "общество стало потреблять крити­ческие комментарии совершенно так же, как оно по­требляет кинематографическую, романическую или пе­сенную продукцию" (Р.Барт). Как видим, эта открывае­мая "новой критикой" возможность смысла оплачива­ется утратой его определенности, и в этом отношении постмодернистская трактовка феномена К. завершает заложенную классикой и развитую модернизмом ин­тенцию на размывание однозначности оснований под­вергаемого К. феномена: в контексте современной куль­туры К. обретает сугубо и только языковую природу, конституируясь в качестве плюрально вариативного ме­таязыка, а "все, к чему только прикасается язык, — фи­лософия, гуманитарные науки, литература — в опреде­ленном смысле оказывается заново поставлено под во­прос" (Р.Барт). В свою очередь, согласно постмодер­нистскому видению ситуации, вполне реально, что в со­временной культуре "Критики Разума,которые дала нам философия, будут дополнены Критикой Языка, и этой критикой окажется сама литература" (Р.Барт). (См. также Метаязык.)

М.А. Можейко

КАЛОКАГАТИЯ (греч. kalos kai hagatos — краси­вый и хороший) — этико-эстетический идеал древне­греческой культуры, предполагающий гармонию теле­сного и душевного совершенств,

КАЛОКАГАТИЯ (греч. kalos kai hagatos — краси­вый и хороший) — этико-эстетический идеал древне­греческой культуры, предполагающий гармонию теле­сного и душевного совершенств, вызревающую в смене поколений (в отличие от внезапной вспышки красоты, таланта или добродетели, взятых в отдельности); в фи­лософии Платона — идеал гармонического сочетания физических и духовных способностей человека, естест­венно дополняемых его богатством и благородством ду­ши. Человек — носитель К. — в истинном призвании своем должен был всецело стремиться к осуществле­нию коллективных чаяний полиса. Общественно-этиче­ское измерение К. в античности трансформировалось в его этико-эстетический парафраз в границах классичес­кого философствования Европы Нового времени (гар­моничное воспитание, реализующееся в адекватном об­разе жизни). В коммунистической идеологии идеал все­сторонней (разносторонне) развитой личности — стро­ителя коммунизма — редуцирует идеал К. применитель­но к индивиду, лишенному национального и социально-стратификационного своеобразия.

A.A. Грицанов

КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568— 1639) — итальянский философ, поэт, политический де­ятель.

КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568— 1639) — итальянский философ, поэт, политический де­ятель. Ортодоксальный доминиканец (до пострига в мо­нахи в 1582 — Джованни Доменико). Стремился к осво­бождению Италии от испанского гнета. В первом заклю­чении пробыл 27 лет (свои сочинения писал, привязав карандаш к руке, вывернутой тюремщиками на дыбе). Освобожден в 1626, после повторного двухлетнего пре­бывания в тюрьме оправдан в 1629. Сторонник идеи папско-католической единой монархии, которой долж­ны подчиняться все национальные государства. Глав­ный труд — "Город солнца" ( 1601 — 1602, опубликован в 1623), дополняемый утопией всемирной теократической монархии ("Монархия Мессии"), а также работами "Фи­лософия, доказанная ощущениями" (1591) и "Повер­женный атеизм" (1630). К. был убежден, что природа должна реконструироваться не по трудам Аристотеля, а изучаться имманентно. Отстаивал тезис "двойного от­кровения" — природы и Священного писания. Не при­нял учение Галилея о бесконечности Вселенной, допус­кая при этом существование множества миров. Сохране­ние и поддержание собственного бытия — высшая цель любого поведения. Гилозоизм К. постулировал, что вся­ким природным явлениям, вещам, стихиям неотъемле­мо присуще стремление к самосохранению: "Все сущ­ности испытывают всегда и повсюду любовь к самим себе". К. отвергал материалистический атомизм Демо­крита, редуцировавший, по его мнению, качественную инакость к количественной. Целеполагание и целеосуществление, предполагающие конечность мира, К. до­полнил пониманием Бога как подлинной бесконечности. Главными "прималитетами" или первоначалами бытия, согласно К., выступают (в духе традиции неоплатониз­ма) Мудрость, Мощь и Любовь. Воля людей целиком и полностью направлена на власть. Власть достигается благодаря знанию, которое и должно быть положено в основу всего воспитания. "Город солнца" — христианско-коммунистическая утопия К., совершенное государ­ство, в котором господствуют философы-священники во главе с Метафизиком, воплощающим собой идеал лиде­ра. Это — подчеркнуто социально однородное общест­во, исповедующее простую и рационализированную ре­лигию и ведущее "философский образ жизни общиной". В нем, согласно К., отсутствуют частная собственность и семья, детей воспитывает государство, всеобщий обя­зательный 4-часовой труд гарантирует изобилие. На­чальствующих специалистов в городе — 40 человек (главные — Мощь, Мудрость и Любовь — соответст­венно курирующие вопросы: военные, научные, пита­ния, деторождения и воспитания). Помогают им более узкие специалисты: Грамматик, Логик, Физик, Политик, Этик, Экономист, Астролог и т.д. Государственное уст-

ройство Города Солнца, согласно К., не исходило от Бо­га, а являло собой прямой результат деятельности чело­веческого разума. Иезуиты в период своего господства в Парагвае (1688—1768), безуспешно пытаясь создать "Город солнца", тем не менее, сформулировали первую в мире концепцию прав человека.

A.A. Грицанов

КАМЮ (Camus) Альбер (1913—1960) — француз­ский философ, публицист, писатель, драматург.

КАМЮ(Camus) Альбер (1913—1960) — француз­ский философ, публицист, писатель, драматург. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1957). Основные философские и литературно-философские работы: "Миф о Сизифе" (1941), повесть "Посторонний" (1942), "Письма к немецкому другу" ( 1943—1944), эссе "Бунту­ющий человек" (1951), роман "Чума" (1947), повесть "Падение" (1956), "Шведские речи" (1958) и др. Фило­соф экзистенциальной ориентации. Особенности онто­логии, гносеологии, философии истории, философии искусства определены постановкой и решением цент­ральной для К. проблемы: философского оправдания стоического, бунтарского сознания, противопоставлен­ного "безрассудному молчанию мира". Творчество К. — безостановочный философский поиск, который целенаправляется страстным переживанием за Человека, ока­завшегося жертвой, свидетелем и соучастником траги­ческого надлома времени и истории в 20 в. К. показыва­ет, что жизнь в обезбоженном мире с необходимостью ведет к обожению человека, истории и нигилизму ниц­шеанского толка. К. в "Мифе о Сизифе" стремится отве­тить на вопрос: как, в чем найти надежду на позитивное бытие в мире, в котором религиозная надежда умерла? Постулируя изначальное мироощущение человека как абсурд, К. исследует его как характеристику человечес­кого "бытия-в-мире", отчужденном и неразумном. Од­новременно он характеризует абсурд как границу осо­знанности и ясности понимания бытия. Совмещение он­тологического и гносеологического смыслов осуществ­ляется в переживании мира человеком, выпавшем из обыденного течения жизни или истории. Осуществив­шееся видение абсурдности бытия означает видение им своего человеческого удела. Мужественная честность перед собой, героическая готовность к борьбе, трез­вость оценки непосредственного опыта К. противопос­тавляет самоубийству и "философскому самоубийству" (религии, мифосознанию, утопиям и т.п.) как вариантам ухода жизни и мысли от устрашающе-трезвого видения абсурдности существования. Мысль К. эволюционирует от провозглашения тотального бунта против всех богов, который выбирает абсурдный человек ("Миф о Сизи­фе") к представлению о том, что сохранить духовный мир человека и человечества с помощью нигилистичес­кой морали и философии невозможно (пьеса "Калигу-

ла", 1944). От состояния "все дозволено", ограниченно­го субъективным требованием полноты самоутвержде­ния, — к пониманию угрозы самой культуре и цивили­зации со стороны человека, утратившего шкалу ценнос­тей. К. показывает, что абсурдный, бессмысленный мир без Бога порождает героев (совесть, дух, мужество) и тиранов (ложь, насилие, цинизм), с необходимостью требуя оценки бунта как состояния морального созна­ния, с одной стороны, и переосмысления "мира" как культурно-исторического процесса — с другой. Недо­статочность нравственной, социальной, исторической оправданности "бунта против всех" преодолеваются К. в процессе переосмысления его конструктивно-деструк­тивных возможностей, в поиске критериев направлен­ности бунтарского сознания человека в определении ме­ры абсурдности мира. В романе "Чума" К. переходит к коллективной морали и стремлению обрести утерянное в трагедии "изгнания" (чумы) единство, радость обще­ния. Мир обретает смысл, который открывается только через осмысленный, направленный на изживание аб­сурдности мира, бунт. Онтологизация бунта как целост­ной установки человеческой деятельности позволили К. трактовать его в качестве инструмента, с помощью кото­рого мир (историческая действительность, жизнь) теря­ет разрозненную бессвязность и обретает разумную це­лостность. В "Бунтующем человеке" в анализе метафи­зического (философского) и политического бунта К. движется от морально-нравственной к социально-исто­рической обусловленности трансформаций бунтующего в абсурдном мире человека. К. обнажает условия перехо­да бунта как отказа от бессмысленности и жестокости — в тиранию как примирение с жестокостью. Именно сли­яние философского (метафизического) и политического бунтов ведет от человеческой солидарности, поиска об­щих смысложизненных ориентиров к абсолютизму, все­знанию, провиденциализму, террору. В России такая трансформация была предподготовлена, согласно К., так называемой "немецкой идеологией", "злыми гениями Европы" Гегелем, Марксом и Ницше, создателями адекватной 20 в. формы государственного нигилизма. Государственная идеология, опирающаяся на государст­венный террор, ликвидирующая свободу и миллионы жизней, исходит из релятивистского отношения к транс­цендентным ценностям и абсолютизации прогрессистского доверия к истории. К. предостерегал как мыслите­лей от пророческой позиции в мире, где идея способна трансформировать ткань истории, так и народы, кото­рые делают эти пророчества идеологией своего бунта. К. находит ограничения бунта в самом человеке, вышед­шем из страданий и вынесшем из них бунт и солидар­ность. Такой человек знает о своих правах, выражает в бунте свое человеческое измерение и сознание неустра-

нимости трагизма человеческого существования. Про­тест против человеческого удела всегда обречен на час­тичное поражение, но он так же необходим человеку, как собственный труд Сизифу. Искусство для К. служит средством спасения от нигилизма. Оно не делает чело­века счастливым, но человек становится свободным, ос­вобождаясь от иллюзий прогресса, обращаясь к собст­венной натуре, вглядываясь в несовершенство мира. Анализ искусства у К. движется от искусства как эсте­тического бегства от реальности к утверждению эстети­ки природы и идеалов всеобщности человеческого об­щения. [См. также "Бунтующий человек" (Камю), Абсурд]

И.А. Медведева