КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 4 глава

тика — законы существования. Первая должна доста­вить практической политике теорию прогресса, а вто­рая — теорию порядка. Для классификации наук он ис­пользовал критерий догматизма (одна наука вытекает из другой) и историзма (переход от одного этапа развития к другому). Поэтому социология оказалась последней в этом ряду: "математика, астрономия, физика, химия, би­ология, социология". Посвятив свою жизнь разработке системы социологических знаний, К. к концу своей жиз­ни убедился, что самое совершенное изложение "систе­мы наук" не способно ничего изменить в реальной жиз­ни, ибо народ не состоит из одних ученых, да и сами ученые не могут прийти к единству. По К., стал необхо­дим "второй теологический синтез" как духовная опора нового общества. К. создает "вторую социологию", из­ложив ее в книге "Система позитивной политики, или Трактат о социологии, устанавливающий религию Чело­вечества" (1851—1854), где признавалась великая орга­низующая и воспитательная роль религии в современ­ном обществе. Стремление переделать общество на ос­нове социальных законов приобрело у К. религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Человечество К. именует "Великим Быти­ем", пространство — "Великой Сферой", землю — "Ве­ликим фетишем". Догматами новой веры должны были выступить позитивная философия и научные законы. Арон назвал "Великое Бытие" К. "наилучшим из всего, сделанного людьми": "стоит любить сущность Челове­чества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское — завтра, не американское — послезавтра, но высшая степень со­вершенства, к которой способны некоторые и до кото­рой следует возвыситься". Энциклопедические труды К. были призваны на основе цельного осмысления истории общества и интеллектуальной интеграции накопленных им знаний дать человечеству средство выхода из "мета­физической" эпохи, полной социальных потрясений и не способной примирить прогресс и порядок. К. решил, что политические проблемы невозможно решить, если пролетарии не объединятся для переустройства общест­ва. В народном образовании К. усмотрел доступное каждому человеку средство вступить в позитивные от­ношения с миром. Предлагаемый им порядок образова­ния, которое должно идти от математики к социологии, знакомит учащихся с основами социологии, предполага­ющей знание исторических и общественных наук. К. продемонстрировал, что единство разума не может быть "объективным" (т.е. связанным с универсумом); оно, по

его мысли, — "субъективно" (т.е. связано с человечест­вом). К. считал, что разум каждого человека повторяет путь, пройденный всем человечеством. К. имел много­численных последователей, которые пытались придать позитивизму институциальные формы, превратив его в духовный ориентир человечества (в некоторых странах, например латиноамериканских, в соответствии с прин­ципами позитивизма К. были даже написаны конститу­ции). Идеи К., согласно которым человеческий разум по своей природе контекстуален и способен трансформи­ровать социальную реальность (в соответствии с прави­лами социологической науки), сыграли важную роль в становлении философского модернизма (см. Модер­низм).[См. также "Рассуждение о позитивном духе" (Конт).]

Г.П. Давидюк, A.A. Грицанов

КОНФУЦИЙ(Кун-цзы) (551-479 до н.э.) — ки­тайский философ, создатель одной из первых зрелых философских концепций и родоначальник конфуцианст­ва — идейного течения, просуществовавшего более двух тысячелетий. Учение К. было ответом на кризис традиционной идеологии, центральной темой которой были отношения правителя-"вана" и Неба как источни­ка благодати — магической силы "дэ", благодаря кото­рой "ван" ("Сын Неба") упорядочивал "Поднебесную" (общество). У К. "дэ" перестает быть прерогативой пра­вителя — каждый человек ответствен за положение дел в Поднебесной и способен на него повлиять; при этом "дэ" в трактовке К. этизируется и означает "достоинст­во", "добродетель". Признавая за Небом роль верховно­го начала, К. в качестве практически действенного ме­рила земных дел указывает путь-"дао", следование кото­рому и обеспечивает накопление человеком "дэ". В от­личие от Лао-цзы, трактовавшего "дао" как вселенский принцип, К. понимает его как человеческое "дао" — ис­тинный принцип человеческих деяний. Эталоном чело­века, идущего по пути-дао, К. считает "цзюнь-цзы" ("благородного мужа"), описание которого находится в центре внимания философа. К числу основных качеств "цзюнь-цзы" относятся "жэнь" — гуманность, "и" — справедливость, "чжи" — знание и "ли" — ритуал. "Жэнь" означает выстраивание отношений между людь­ми в обществе в духе солидарности, аналогичной родст­венной близости членов семьи. Смысл и заключается в исполнении людьми взаимных обязанностей в соответ­ствии с "чином" каждого" — старших и младших, гос­под и слуг. Утверждение справедливости в Поднебесной предполагает "исправление имен": правитель должен быть правителем (вести себя как правитель), поддан­ный — подданным и т.п. "Чжи" у К. вовсе не означает праздного многознания, это — знание того, что должно

делать и как это сделать. Наконец принцип "ли" означа­ет следование правилам благопристойности, вносящим в каждое действие человека меру и упорядоченность. Правильное поведение предполагает постоянный само­контроль и самообуздание, подчинение культурной нор­ме, без которых невозможна устойчивая социальность. Строго следуя правилам "ли", "благородный муж", по К., поддерживает "вэнь" — стандарт цивилизованности, созданный совершенными мудрецами-правителями древности. Учение К. проникнуто духом сохранения традиций: "Я подражаю старине, а не сочиняю". Пока­зательно, что, по преданию, К. редактировал древней­шие канонические тексты в китайской культуре — "Illy цзин" и "Ши цзин", а также написал комментарий к "И цзин". Найденное сочетание традиционализма с императивом личной ответственности каждого за состояние дел в Поднебесной в исторической перспективе обнару­жило свою исключительную продуктивность. Уже при империи Хань (2 в. до н.э. — 3 в. н.э.) конфуцианство превратилось в государственную идеологию и впослед­ствии фактически стало основой специфически-китай­ского образа жизни, во многом сформировав уникаль­ный облик китайской цивилизации.

В.Н. Фурс

КОНЦЕПТУАЛИЗМ(лат. conceptus — понятие) — умеренное направление средневековой традиции номи­нализма, занимающее в вопросе об универсалиях пози­цию трактовки последних в качестве содержащихся в человеческом сознании имен (nomina) соответствующих объектов, однако предусматривающее при этом наличие реально существующих общих признаков единичных предметов в качестве основания для объединения их в класс, фиксируемый в общем понятии (conceptus). Фун­дирующие К. идеи впервые были высказаны еще в рам­ках стоицизма; в качестве особого направления фило­софской мысли К. конституируется в контексте такой ветви средневековой философии, как схоластика: осно­воположник — Петр Абеляр; наиболее последователь­ный представитель — Иоанн Солсберийский. К. Абеля­ра оформляется под воздействием взглядов двух его учителей — Росцелина и Гийома из Шампо, т.е. наибо­лее радикальных выразителей позиций номинализма и — соответственно — реализма. Преодолевая крайнос­ти последних, Петр Абеляр полагает невозможным счи­тать универсалии ни субстанциальными сущностями вещей (ибо в этом случае необходимо было бы выводить альтернативные акциденции из единой субстанции: на­пример, телесность и духовность из сущности челове­ка), ни только звучанием голоса, flatus vocis (ибо даже имена представляют собой не просто звук, vox, но се­мантически наполненное слово — sermo). Таким обра-

зом, универсалии не воплощены в вещь субстанциаль­но, но в последней присутствуют признаки, выражаю­щие не только истинную сущность вещи, но и частные ее проявления, — именно эти признаки позволяют отне­сти вещь к тому или иному множеству, выражаемому универсалией как именем. По Петру Абеляру, универса­лия как общее понятие есть результат деятельности че­ловеческого ума, обобщающего реальные свойства (признаки) вещей, характеризуемых одним и тем же "со­стоянием" (status), и при анализе процесса возникнове­ния универсалий Петр Абеляр делает акцент на чувст­венном опыте, не выделяя его, однако, из общесинкре­тической познавательной процедуры в качестве само­стоятельного этапа или — тем более — акта: непосред­ственно в сенсорном процессе ум отвлекается от сугубо индивидуальных и неповторяемых свойств объекта, ад­сорбируя интегральные признаки, позволяющие объе­динять вещи в тот или иной status. Иначе говоря, уни­версалии оформляются в чувственном опыте посредст­вом абстрагирования. В отличие от Петра Абеляра, Ио­анн Солсберийский, чьи взгляды оформились во многом под воздействием Цицерона и античного скептицизма, проанализировав все представленные в схоластике ва­рианты решения проблемы универсалий, высказывает мнение о ней как об основополагающей для философии, а потому не имеющей финального решения. Полагая мо­дель К. наиболее приемлемым вариантом ее интерпре­тации, Иоанн Солсберийский придерживался именно ее, не считая, однако, вопрос закрытым и допуская воз­можность плюрализма иных его решений. Предполагая наличие трех источников достоверного знания (чувства, разум и вера), он дифференцирует в рамках К. предло­женный Петром Абеляром когнитивный синкретизм, фиксируя не только специфические познавательные функции как чувственно-опытного, так и рационально-логического ("диалектического") познания, но и необхо­димую взаимодополняемость эмпирических и рацио­нально-теоретических источников знания: "если диа­лектика облегчает изучение других наук, то, оставшись наедине с собой, она становится бессильной и бесплод­ной. Ибо если нужно оплодотворить душу для того, что­бы принести плоды философии, она должна зачать из­вне". Этот значимый для разворачивания гносеологиче­ской проблематики импульс дифференциации сохраня­ется и в философии Нового времени. К. не только был развит новоевропейской философией (Локк, Гельвеции, Кондильяк), но и послужил также основой становления гносеологической программы синтеза уже концептуаль­но конституировавшихся эмпиризма и рационализма, предусматривающей сенсорный способ получения ис­ходных данных опыта и их последующую комбинатори­ку и обобщение рациональным путем. Таким образом,

универсалии являются в контексте данной парадигмы результатом деятельности "разума, который из наблюда­емого между вещами сходства делает предпосылку к об­разованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами" (Локк). В этой проекции К. может быть оценен не только как уме­ренный вариант номинализма, но и как парадигмальная установка, объективно задающая перспективу снятия альтернативы реализм — номинализм, задавая более конструктивный синтетический метод решения пробле­мы общих понятий. (См. также Универсалии, Номина­лизм.)

М.А. Можейко

КОПЕРНИК(Copernicus, Kopernik) Николай (1473—1543) — мыслитель эпохи Возрождения, осно­ватель научной астрономии, обосновавший гелиоцент­рическую систему Мира, философ, математик, инженер, экономист, юрист, врач и государственный деятель. Главные труды К.: "Очерк нового механизма мира" (1505—1507, где он впервые начал опровергать систему Птолемея), перевод с греческого языка на латынь белле­тристического сборника "Нравственные, сельские и лю­бовные письма" византийского писателя Феофилакта Симокатты (1509), "О монете" (1526, первая редакция — 1517), "Об обращениях небесных сфер" (1543). К. ро­дился в семье богатого купца из Кракова (Польша), пе­реселившегося в Торунь (1460). После смерти отца оп­ределяющее влияние на духовное развитие и на даль­нейшую судьбу К. оказал его дядя, епископ Л.Ваченрод, правивший (при помощи капитула из 16 каноников) Вармийской епархией, церковным княжеством, нахо­дившимся в вассальной зависимости от Польской Коро­ны. Начальное образование К. и его старший брат Анд­рей получали в школе Торуни, а позднее в кафедральной школе Влоцлавска для подготовки к поступлению в Ягеллонский университет (Краков), славившийся во всей Европе лучшими гуманистическими традициями и высоким научным уровнем преподавания. На первом курсе К. учился на факультете свободных искусств (ос­новные предметы — математика, физика, теория музы­ки, начальные познания в медицине). Большое внима­ние в преподавании уделялось учению Аристотеля, ли­тературе Древней Греции и Древнего Рима. Астроно­мию читал известный профессор В.-А.Б.Брудзевский, который в педагогике руководствовался лучшей в то время книгой по астрономии "Новые теории планет", написанной астрономом Пурбахом из Вены. В Ягеллонском университете была серьезная инструментальная база (глобусы, астролябии, армиллярные сферы и др.), дававшая навыки наблюдательной астрономии и искус­ства наблюдений. Там К. учился в 1491—1494. В 1496 К.

отправился в Болонский университет. В 1497 К. стал ка­ноником Вармийского капитула с официальным трех­летним отпуском для получения ученой степени в Ита­лии (по традиции каноник должен был иметь диплом об окончании одного из ведущих университетов того вре­мени), и эта должность, которую он занимал до смерти, давала ему видное общественное положение, матери­альную обеспеченность и известный досуг для научных занятий. Хотя К. был направлен в Болонский универси­тет для получения юридического образования (а в то время гражданское и государственное право практичес­ки не отличались от церковного), однако там он стал по­мощником известного астронома Д.М. ди Новара, под руководством которого были сделаны первые из 27 соб­ственных наблюдений, результаты которых были ис­пользованы К. в его трактате. Там же он в совершенстве овладел древнегреческим языком. После трех лет учебы в Болонье, К. читал в Риме лекции по математике (1500). В 1501—1504, во время отпуска от Вармийского собор­ного капитула, К. учился в Университетах Падуи (где на очень высоком уровне преподавались философия и ме­дицина) и Феррары (каноническое право). Во время ита­льянского периода К. впитал в себя все достижения тео­ретических и прикладных наук эпохи Возрождения. Все исследователи жизни и деятельности К. сейчас сходятся на том, что в этот период жизни им были осмыслены ос­новные постулаты и начата разработка гелиоцентричес­кой системы мира. В 1509 в экономическом трактате о монете К. за четыреста лет предупреждал о вытеснении из обращения полновесной монеты неполновесной (в наше время это стало известным в форме закона Грешема). В 1512 К. оборудовал обсерваторию во Фромборке (где прожил до ухода из жизни). Авторитет К. — выда­ющегося математика и астронома — был настолько ве­лик, что он получил в 1514 от председателя комиссии Латеранского Собора в Риме (1512—1517) по реформе календаря Павла Миддельбургского (назначенного Па­пой Римским Львом X) персональное приглашение вы­сказать свое мнение относительно реформы. К. ответил, что считает реформу преждевременной, поскольку для этого предварительно нужно существенно уточнить те­ории Солнца и Луны относительно звезд вследствие не­достаточных знаний о величине астрономического года (т.е. уже в 1514 К. серьезно размышлял над разработкой гелиоцентрического учения). В 1516—1521 К. был "ад­министратором общих владений капитула" Вармийской епархии (т.е. руководил всем хозяйством капитула: сбо­ром налогов, регулированием цен, монетного обраще­ния и т.п.; в 1516—1520 под его руководством во Фром­борке были построены фортификационные укрепления, обезопасившие город от крестоносцев Тевтонского ор­дена). Убедившись в несостоятельности геоцентричес-

кой системы Мира по Птолемею, канонизированную Римско-католической церковью в книге "Альмагест", К., как бы возрождая идею "наивного" гелиоцентризма Аристарха Самосского (3 в. до н.э.), обосновал собст­венный гелиоцентризм как научную систему. При этом на становление идей К. влияли системы античных пифа­горейцев, Лукреция Кара, Вергилия, "физиологов" (так К. называл древнегреческих мыслителей от Анаксимандра до Демокрита). Вопреки Птолемею, К. утверждал, что не Солнце вращается вокруг Земли, а наоборот, Зем­ля вращается вокруг Солнца, а также вокруг своей оси. М.Ф.Субботин писал, что "...основная задача античной астрономии сводилась к тому, чтобы представить види­мые движения планет комбинациями нескольких равно­мерных круговых движений. Более тысячелетия наука не выходила за пределы этой абстрактной, чисто мате­матической задачи. Успех К. был обусловлен прежде всего тем, что он вышел за ее пределы и обратился за новыми данными к природе. Этими данными послужи­ли соотношения между движениями планет и Солнца... Огромный прогресс здесь был не только в том, что мир впервые был связан в одно органическое целое и что не­понятные раньше эмпирические зависимости получили весьма простое объяснение, но и в большей точности представления видимых движений...". Оставаясь в рам­ках учения Аристотеля, К. выдвинул концепцию единст­ва Мира, подчинения "Неба" и "Земли" одним и тем же законам, низведения Земли до положения "одной из" планет Солнечной системы. К. мотивирует также пере­несение центра Мира в центр Солнца следующим теле­ологическим тезисом: "...В середине всех этих орбит на­ходится Солнце; ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем, месте, откуда он мог бы все освещать собой ?". Прямые доказательства движения Земли были получе­ны, когда стало возможным измерение лучевых скоро­стей звезд, годичных параллаксов, а также после появ­ления маятника Фуко. К. первым также установил тот факт, что Луна вращается вокруг Земли и является ее спутником. Эта система взглядов, согласно К., способна "...с достаточной верностью объяснить ход мировой ма­шины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим". В теории К. было сохранено представление о конечнос­ти Вселенной (ограниченной сферой неподвижных звезд), однако оно являлось прямым следствием преды­дущих представлений о неподвижности Земли. Книгу "Об обращениях небесных сфер" сам К. в первую оче­редь рассматривал только как наиболее полное руковод­ство к решению всех астрономических задач своего вре­мени (каким была для своего времени книга Птолемея "Великое математическое построение"). Несмотря на то, что основным математическим аппаратом для К. яв-

лялась теория циклов Птолемея, в книге был сделан ос­новополагающий вклад в развитие плоской и сферичес­кой тригонометрии, а также составление тригонометри­ческих таблиц. Точность наблюдений, которой распола­гал К., была невелика (хотя и превосходила всех его предшественников). После работ К. точность астроно­мических вычислений могла быть существенно повы­шена лишь после открытия И.Кеплером истинных зако­нов движения планет. К. решился на публикацию книги "Об обращении небесных сфер" незадолго до ухода из жизни. К. доказывал шарообразность формы Земли, ос­новываясь на доводах древних ученых и на своих собст­венных. Только в случае выпуклой земли при движении вдоль любого меридиана с Севера на Юг звезды, нахо­дящиеся в южной части неба, поднимаются над гори­зонтом, а звезды, находящиеся в северной части неба, опускаются к горизонту или совсем исчезают под гори­зонтом. Однако К. отметил, что только в случае шарооб­разной Земли, "...движениям на одном и том же рассто­янии вдоль разных меридианов соответствуют одинако­вые изменения высот небесных светил над горизон­том...". Все произведения К. базируются на едином принципе относительности механических движений, согласно которому всякое движение относительно: по­нятие движения не имеет смысла, если не выбрана сис­тема отсчета (система координат), в которой оно рассма­тривается. О размерах видимой части Вселенной К. пи­сал: "...Небо неизмеримо велико по сравнению с Землей и представляет бесконечно большую величину; по оцен­ке наших чувств Земля по отношению к нему как точка к телу, а по величине как конечное к бесконечному...". Од­нако при этом происхождение мира и его развитие К. объяснял деятельностью божественных сил. Только ге­лиоцентрическая система Мира по К. просто объясняет, почему величина прямого и попятного движения у Са­турна относительно звезд меньше, чем у Юпитера, а у Юпитера меньше, чем у Марса, но на один оборот чис­ло смен прямых движений на попятные у Сатурна боль­ше, чем у Юпитера, а у Юпитера больше, чем у Марса. Если Солнце и Луна всегда движутся в одном направле­нии среди звезд с Запада на Восток, то планеты иногда движутся и в обратном направлении. К. по этому поводу говорил, что Земля в своем движении вокруг Солнца до­гоняет и обгоняет внешние планеты (Марс, Юпитер, Са­турн, и открытые позже Уран, Нептун, Плутон), а сама также становится обгоняемой внутренними планетами (Венерой и Меркурием), так как все они имеют различ­ные угловые скорости движения относительно Солнца. Концепция К. не сразу подверглась гонениям церкви, по­скольку его трактат мог быть понят только высокообра­зованными людьми, умеющими разбираться в математи­ческих построениях. Однако протестанты Лютер и

Ф.Меланхтон уже в 1531 заметили глубокие расхожде­ния и непримиримые противоречия между концепцией К. и догматами Библии. Когда Галилеем и Бруно фило­софские следствия открытия К. были сделаны явными, то против этого выступила Римско-католическая цер­ковь: Папа Павел V объявил учение К. еретическим (1615); собрание богословов — "подготовителей судеб­ных дел святой инквизиции" — приняло решение об осуждении нового учения и о запрещении теории К., мотивируя это тем, что оно противоречит "священному писанию". В этом постановлении записано: "...Учение, что Солнце находится в центре мира и неподвижно, ложно и нелепо, еретично и противно священному писа­нию. Учение же, будто Земля не находится в центре ми­ра и движется, обладая к тому же суточным вращением, ложно и нелепо с философской точки зрения, с бого­словской же по меньшей мере ошибочно..." (1616); в 1616—1828 книга К. "Об обращениях небесных сфер" (с примечанием "впредь до исправления") числилась в "Индексе запрещенных книг" под запретом. Помимо во­ли К., редактор его книги "Об обращениях небесных сфер" лютеранский теолог и астроном А.Оссиандер в своем предисловии "К читателю о гипотезах настояще­го сочинения" определил астрономическую теорию К. как нереальную, но "удивительную" гипотезу, при по­мощи которой удобно только производить вычисления. С доказательства К. ошибочности устоявшегося пред­ставления об исключительности положения Земли во Вселенной в реальности начинает свое летоисчисление и научное мировоззрение Нового времени.

C.B. Силков

КОРЕНЬ— постмодернистская метафора, фикси­рующая характерную для классической метафизики презумпцию аксиологически окрашенного восприятия глубины как символа местопребывания сущности и ис­тока явления, в ней "укорененного", что связанно с трак­товкой познания как проникновения — сквозь поверхностно-явленческую сторону бытия — к его глубинной ноуменальной сущности (см. Метафизика).Введена в философский оборот постмодернизма Делезом и Гваттари в работе "Ризома". Так, по формулировке Делеза и Гваттари, в рамках классической культуры "образом ми­ра является дерево /см. Дерево— ММ./", а образом са­мого дерева — К.: "корень — образ мира-дерева". Так, в неоплатонизме — истоке европейской метафизике — внечувственное "начало" мирового процесса фиксиру­ется именно в смыслообразе К.: если мировой процесс Плотин уподобляет "жизни огромного древа, обнимаю­щего собою все", то начало эманационных потоков "пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне". Согласно Пло-

тину, этот К. бытия "с одной стороны, дает древу все­объемлющую многообразную жизнь, с другой же сторо­ны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия" (см. Метафизика).По оценке Делеза и Гваттари, метафора К. оказывается сквозной для эволюции европейской культуры — в хронологиче­ском диапазоне от античности до 20 в.: "вся древовид­ная культура покоится на них /корнях и корешках — M.M.I, от биологии до лингвистики", — "даже такая "передовая" дисциплина, как лингвистика, оберегает фундаментальный образ дерева корня, который удержи­вает ее в лоне классической рефлексии (Хомски и син­тагматическое дерево, начинающееся в некой точке S и затем развивающееся дихотомически)". В контексте постмодернистской парадигмы идея К. повергается по­следовательной и радикальной деструкции — по следу­ющим критериям: 1). Прежде всего, постмодернистский отказ от идеи К. — это отказ от идеи глубины как в спе­циально метафизическом, так и в пространственно-то­пологическом отношениях. Так, во-первых, в контексте "постметафизического мышления", фундированного презумпцией отказа от поиска внефеноменальной (суб­станциальной, трансцендентной и т.п.) сущности (осно­вания) бытия, метафора К. выступает для постмодер­низма символом именно такого поиска, стремления про­никнуть "вглубь" явления, имплицитно предполагаю­щее наличие "за ним" ("в глубине его") его ноуменаль­ной разгадки: по формулировке Фуко, "за вещами нахо­дится... не столько их сущностная и вневременная тай­на, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути" (см. Постметафизическое мышление).Когнитивные процедуры обретают в этом контексте принципиально новое философское истолкование: если в рамках класси­ческой философии гносеологический процесс понимал­ся как реконструкция имманентного (глубинного) и не­очевидного (без проникновения в эту глубину) Логоса ("латентного смысла" у Деррида) того или иного про­цесса (как, впрочем, и мира в целом), то постмодернист­ская гносеология ставит под сомнения саму презумп­цию смысла бытия:в семантическом диапазоне от тези­са "мир смысла имеет проблематический статус" у Де­леза — до тезиса о "бессмысленности Бытия" у Кристевой (см. Логоцентризм).Во-вторых, одной из важней­ших презумпций постмодернизма (прежде всего, в кон­тексте его номадологического проекта) является пре­зумпция отказа от классической топографии простран­ства, фундированной аксиологически акцентированной идеей глубины (см. Номадология, Поверхность).Мес­то метафоры К. занимает в постмодернистском менталь­ном пространстве метафора "клубня", организованного принципиально иначе, нежели корневая структура, предполагающая глубинные проекции своей организа-

ции: "в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре... в корне. Только линии", причем линии перманентно динамические ("линии ус­кользания"), организованные как своего рода сеть, про­странственно локализованная на поверхности предмета: "множества определяются... посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими. План консистенции (решетка) — это поверхность любого множества" — "незамкнутые кольца" (Делез, Гваттари). Таким образом, идея глубины замещается в рамках "постмодернистской чувствитель­ности" идей плоскости, а плоскостная динамика интер­претируется как "складывание" (см. Постмодернист­ская чувствительность, Плоскость, Складка, Скла­дывание).2). Семантика К. теснейшим образом сопря­гается постмодернистской философией с семантикой "стержня" как "генетической оси", репрезентирующей собой наличие генетического истока того или иного яв­ления. Согласно постмодернистской оценке философ­ская позиция, фундированная подобной идеей, неизбеж­но приходит к пониманию истины как открывающейся в реконструкции того генетического начала постигаемого явления, которое не только является первопричиной (ис­точником) самого факта его бытия (происхождения), но и выступает в качестве детерминанты, обусловливаю­щей единство всего процесса его эволюции. В противо­положность этому, постмодернизм резко выступает про­тив подобного генетизма: по формулировке Делеза и Гваттари, "генетическая ось — как объективное стерж­невое единство, из которого выходят последующие ста­дии; глубинная структура подобна, скорее, базовой по­следовательности, разложимой на непосредственные составляющие, тогда как конечное единство осуществ­ляется в другом измерении — преобразовательном и субъективном". Соответственно этому, в эпистемологи­ческом плане "понятие единства появляется тогда, когда в множестве происходит процесс субъективации или власть захватывает означающее; то же самое относится и к единству-стержню" (Делез, Гваттари). 3). Согласно постмодернистской оценке метафора К. репрезентирует в себе также такую фундаментальную интенцию клас­сического стиля мышления, как интенция на поиск уни­версализма бытия (единства исследуемых сред): "о ге­нетической оси или о глубинной структуре /корне — M.M.I мы говорим, что они, прежде всего, являются принципами кальки,воспроизводимой до бесконечнос­ти". Подобная интенция непосредственно связана с иде­алом номотетизма, аксиологически педалированным в культуре сциентистской ориентации: в оценке Делеза и Гваттари, классическая мысль в принципе "никогда не знала множественности: ей нужно прочное коренное