ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804— 1872) — немецкий философ. 3 глава

работы "Ф.Д." стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобраз­ным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Ф.Д." остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим не­сколько особняком по отношению к гегелевскому фи­лософскому наследию в целом. Сам мыслитель не оста­вил нам однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы Гегель так и не по­желал внести какие-либо серьезные изменения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Это, по-видимому, могло бы быть объяснено не столько ностальгическими воспоминаниями об эпо­хальных событиях начала века, совпавшими с годами его раннего творчества, сколько более весомыми при­чинами чисто теоретического характера, не позволив­шими ему органично вписать полученные здесь резуль­таты в общую логику идей его зрелого периода. Не слу­чайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности ("истин­ный исток и тайна гегелевской философии", по оценке Маркса), связанные не только с трудностями установ­ления ее места и роли в процессе становления гегелев­ских идей, но и с проблемой интерпретации самой су­ти изложенной в ней концепции. Отсюда небезынте­ресна и последующая, очень непростая судьба работы, которая в 20 в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением — и не только гегелев­ским — при том условии, что во время жизни мыслите­ля книге так и не была дана достойная ее высокая оцен­ка, более того, она не была признана не только офици­альными, но и неформальными кругами его современ­ников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника Шеллинга. Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время, в западной историко-фи­лософской традиции вокруг "Ф.Д." возникла многочис­ленная литература различного рода ориентации и жан­ров, вместившая в себя самые разные, вплоть до проти­воположных, версии ее толкования — неомарксист­ские, экзистенциалистские, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом дан­ной работы и оставивших нам свои варианты его ин­терпретаций, можно назвать имена таких известных за­рубежных мыслителей, как Д.Лукач, Хайдеггер, Мар­кузе, Адорно, Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее, правомерно полагать "Ф.Д." не только как "тайну", но и как своего рода "исток" гегелевской философии; как предпосылку и одновременно квинтэссенцию его но­вой системы. Идея "чистого знания", совпадающего с предметом; наука, предметом которой и является логи­ка, впервые дедуцированы Гегелем именно в "Ф.Д.",

которая в то же время содержит в себе краткое изложе­ние всей сути его философии: абсолютное знание явля­ет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей дейст­вительности и являющегося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития дей­ствительности вообще и истории человечества в част­ности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность ко­торого состоит в процессе самопознания. Этой его це­лью, таким образом, является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах "Ф.Д.", согласно которым сознание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания ока­зывается, что познание предмета сознанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система Гегеля излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которо­го идет параллельно развитию человечества и его по­знания, то "Ф.Д." акцентированно ориентирована ис­ключительно на историю развития человеческого со­знания как процесса овладения им предметом, а зна­чит — самим собой. Структура "Ф.Д." состоит из тра­диционно громоздкого для всех представителей немец­кой трансцендентально-критической философии Пре­дисловия (более 40 страниц), которое к тому же еще и чрезвычайно загружено в содержательном плане и вы­глядит избыточно фрагментарным; более того, как от­мечают многие современные гегелеведы, Предисловие явно было выполнено уже после того, как Гегель про­делал основную часть своей работы и потому его целе­сообразнее было бы назвать не предисловием, а после­словием, многие положения которого лишь проклами­руются, не будучи эксплицитно развернуты в основном тексте. По словам одного из почти забытых философов того времени — А.Гайма, Предисловие к "Ф.Д." можно было бы назвать сочинением "О различии между сис­темами философии Шеллинга и Гегеля", причем, глав­ный пункт различия, повлекший за собой все осталь­ные, заключается в том, что, по Гегелю, философия должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предпо­лагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), при­годность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Гегелем эзотерической, интуитивной филосо­фии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической по форме фи­лософии должно быть, по Гегелю, специфическое по­нимание самого исходного начала, или принципа фило­софствования, который следует понимать не только как

субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Здесь же, в Предисловии, фило­соф очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсо­лютном духе, к которой он непрерывно восходит от не­посредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соот­ветственно, феноменология, как своего рода "лестница знания", и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления — абсолют­ного знания, отталкиваясь от непосредственного чувст­венного опыта. Именно в Предисловии Гегель развива­ет также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет ме­сто диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Ф.Д." должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изо­бражая, опять-таки во всей полноте, а также необходи­мости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвы­чайно сложным для понимания и не совсем традицион­ным концептом, этот "являющийся дух" требует совер­шенно особых приемов феноменологического описа­ния его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль, а может быть даже и язык "Ф.Д.". В отечественном гегелеведении прошлых деся­тилетий, занятом по преимуществу теоретической ре­конструкцией и анализом идей системности и историз­ма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась почти незамеченной (ис­ключая разве что работы Н.В.Мотрошиловой, в кото­рых теоретическая реконструкция осуществляется в контексте анализа гегелевской терминологии), в то вре­мя как на Западе, особенно в англо-американской ана­литической традиции, ей уделяется серьезное внима­ние, благодаря чему идет процесс переосмысления ро­ли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого лингвистического поворота (см. Лингви­стический поворот).Особое место в тексте "Ф.Д.", на­ряду с Предисловием, принадлежит и Введению, кото­рое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко изла­гает как бы схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к на­уке раскрывается философом как единый диалектичес-

кий процесс, при рассмотрении которого особое значе­ние приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изна­чально открывает в себе нечто отличное от себя, раз­дваиваясь на сознание и предмет.В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая кон­кретного тождества. На протяжении всего феноменоло­гического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнива­ет свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и за­ключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпа­дут. Тем самым, исходным пунктом обычного индиви­дуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение со­знания и предмета, независимого от него. Одновремен­но Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполне­ния феноменологией собственной задачи. Тезис об из­начальном противостоянии друг другу сознания и неза­висимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшест­венника — Шеллинга, который еще в "Системе транс­цендентального идеализма" отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от од­ной ступеньки (ср. с "эпохами" Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно, тем самым, уз­нает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борь­ба за его преодоление была борьбой духа с самим со­бой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, откры­вается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же пред­шествующая история развития сознания "протекала, — как скажет Гегель, — как бы за спиной сознания". Сле­дует отметить и то, что, анализируя диалектику взаи­модействия сознания и предмета, Гегель в самом пред­мете также выделяет два важных момента, рассмотре­ние соотношения которых и становится предметом ис­следования всей феноменологии. Имеется в виду двоя­кое отношение сознания к предмету: оно должно соот­носиться с ним и в то же время отличаться от него, бла­годаря чему только и становится возможным знание (по Гегелю, знание — это и есть предмет как он являет­ся в сознании). Однако предмету принадлежит, по Геге-

лю, и отличное от сознания, ему самому присущее бы­тие, поэтому философ отличает это, так называемое "бытие в себе"от отнесенного к сознанию "бытия для другого".Вся лестница формообразований или ступе­ней являющегося сознания выстраивается только бла­годаря тому, что сознание постепенно, на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осозна­ет тот факт, что "бытие в себе" вовсе не находится вне сознания, а также существует для него;пока же это сравнение осуществляется непроизвольно, как бы ска­зал Шеллинг, "бессознательно". Точно так же непроиз­вольно осуществляется и следующий за сравнением переходсознания от одной его формы к другой. В ос­нове этой динамики, по Гегелю, лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущнос­тью, "бытием для другого" и "бытием в себе". Несоот­ветствие двух этих моментов вынуждает сознание ра­дикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпа­дения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою оче­редь, то, что полагалось в роли "бытия в себе" (сущно­сти) предмета, становится ныне единственно подлин­ным предметом. Сам Гегель пишет об этом следующее: "...вместе с переменою знания в действительности из­меняется и сам предмет", т.к. это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень по лестнице своих формообразований, являю­щийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь на­чинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это "бытие в себе" предмета оказы­вается "бытием для другого", поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникаю­щих одна из другой форм сознания, и все это, по мыс­ли Гегеля, происходит "без ведома самого сознания". Этот необходимый ход сознания и составляет, по Геге­лю, предмет науки феноменологии, разница между ко­торой и ее предметом состоит в том, что в феноменоло­гии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручива­ются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как "за его спиной", так и "перед" са­мим сознанием. Описанная выше схема или, как ее бы­ло принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте "Ф.Д." в виде последовательного пе­рехода от одной формы являющегося сознания к дру-

гой. В роли основополагающих здесь выступают Со­знание, Самосознание и Абсолютный субъект,кото­рые, в свою очередь, распадаются внутри себя на про­изводные феномены. Структура работы и определена вычленением и последующим анализом этих трех ос­новных форм духа, поэтому она состоит из трех глав­ных разделов, из которых именно последнему, посвя­щенному абсолютному субъекту, Гегель уделяет боль­ше всего внимания в текстуальном плане, исследуя многообразные формы духовной деятельности людей: нравственность, религию, в определенной мере искус­ство и философию. Те опыты, которые дух начинает производить над собой с целью возвыситься до абсо­лютного знания или системы науки начинаются с так называемой чувственной достоверности на ступени со­знания.Предмет дан здесь сознанию непосредственно, с помощью чувств. Кажущийся индивидуальным, кон­кретным, богатым признаками, он оказывается, однако, при дальнейшем его познании только абстракцией, ли­шенной какого-либо конкретного содержания. Измене­ние предмета ведет к изменению сознания, которое хо­тя и познает его опять-таки в качестве некоего непо­средственного предмета, но пытается увидеть его в его истинности, связи с другими предметами, в его опреде­ленности. На ступени восприятиясознание снимает истинность чувственной достоверности, хотя и не пре­вращает ее в ничто. Именно в этом фрагменте текста "Ф.Д." Гегель развертывает свою знаменитую трактов­ку понятия отрицания и его диалектического характе­ра. Здесь сознание опять имеет дело с предметом, со­храняя непосредственность чувственного, но это уже непосредственноть общего, а не единичного. Предмет един, но он видится как обладающий многими свойст­вами; т.е. воспринимающее сознание познает его как единое и многое одновременно. Сознание оказывается не в силах задержаться на этой ступени своего разви­тия: внутренняя диалектика заставляет его изменить свою точку зрения, выявить противоречие на этой сту­пени и, преодолев его, продвинуться на новую. Проти­воречивый предмет (как совокупность свойств вне единства и одновременно единое вне свойств) должен быть снят,а с ним и его сознание, которое поднимется теперь на ступень рассудка,ищущего основание. То, что воспринимающее сознание считало существенным, существующим самим по себе, рассудок объявляет не­существенным, внешним. Если внешнее есть проявле­ние, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом, для воспринимающего сознания опре­деленности (свойства) предмета казались независимы­ми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего; рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенно-

сти есть проявление сущности. Рассудок идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием от­дельных вещей; он обнаруживает связь между явлени­ями и возвышается до понятия их внутренней сущнос­ти, закона, а последний, по Гегелю, выражает всеоб­щую, неизменяющуюся связь определенностей, их тождество. Поскольку деятельность рассудка выража­ется в том, что он в различном открывает тождествен­ное (закон), а в тождественном — различие (многооб­разие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание,отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тожде­ственно с ним. На ступени самосознания предмет и со­знание тождественны, т.к. сознание имеет самого себя объектом и, таким образом, отличает себя от самого се­бя. Сознанию противостоит уже не другое, не предмет, независимый от него: "бытие в себе" и "бытие для дру­гого" совпадают и сознание становится свободным (т.е.неограниченным внешним предметом). Но, как ска­жет Гегель, всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность и тем самым оно становится своим предметом. Предмет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для се­бя и для другого, т.к. на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Геге­лю, это отношение между "видами" одного, но раздво­енного самосознания можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое — в первом, и оба "признают это свое признание". Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничто­жает!) другое, отнимая (одно у другого) самостоятель­ность. Первое, таким образом, становится самостоя­тельным, второе — несамостоятельным. Исходной формой самосознания становится самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство.Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность; раб благодаря труду и сопровождающей его познава­тельной деятельности становится свободным — госпо­дином, не зависящим ни от кого в своем сознании. Та­кая полная независимость от условий жизни и сущест­вования делает сознание стоическим,отказывающим­ся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, ибо она мешает ему реализовать главную по сути цель са­мосознания и духа вообще — осилить эту действитель­ность, превращая тем самым сознание в скептическое.Раздвоение сознания в самом себе, по Гегелю, стано-

вится сутью этого формообразования, однако, как толь­ко то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, — оно переходит на новую ступень своего развития, которую Гегель очень образно назовет несчастным сознанием.Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно не­зависимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет), видится ему изменчивой, а дру­гая — вечной (божественное сознание). Несчастье со­знания заключается в тщетности поисков его неизмен­ной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Одна­ко и для сознания приходит пора перестать быть несча­стным, "спуститься с высот потустороннего мира на землю" и увидеть, что этот мир существует не "по ту сторону сознания", а в нем самом. Оно снимет им же самим установленную противоположность между со­бой и божественным сознанием и восстановит единст­во самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту ре­альности в самом себе, сознание поднимется на следу­ющую ступень своего развития — разум. Эту третью ступень или разум,на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъек­тивного и объективного, понятия и предмета, посюсто­роннего и потустороннего, Гегель называет истиной са­мосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе, и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения созна­нием своей истинной природы. Разум должен осущест­вить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум — единственное действительное. С целью достижения аб­солютного знания он должен будет пройти еще ряд эта­пов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени раз­вития и познания им действительности. Такими ступе­нями станут дух, религия и абсолютное знание. А пока "наблюдающий" разум открывает в мире разумное со­держание, находит в нем себя предписывающим зако­ны этой действительности. Сначала он открывает зако­ны природы, затем переходит от органической природы к самосознанию и видит, что вся предметная действи­тельность — это он сам. Достоверность и истина сов­пали и таким образом, по Гегелю, намечается переход к новому этапу развития сознания — ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигу­рировать под рубрикой объективныйдух, включая сю­да опыт социально-исторического формообразования сознания, исторические образы мирового духа — важ-

нейшие социо-культурные эпохи, сыгравшие определя­ющую роль в становлении духа и осознании им себя. Речь пойдет об истинном духе или нравственности; от­чужденном от себя духе, или образованности; духе, об­ладающем достоверностью себя самого или морально­сти. Индивидуальность возводится, тем самым, к исто­рической действительности общественного бытия. Эту ступень Гегель назовет ступенью духа.Завершающими формообразованиями сознания становятся у Гегеля ступени религии и абсолютного духа. Религияу Геге­ля — явление абсолютного духа, т.е. его сознатель­ность или абсолютный дух во всей его целостности как предмет познания. Именно поэтому он и есть религия, по утверждению Гегеля. Абсолютный дух у него везде, и он есть — все. Но в зависимости от того, где он от­крывается как целое, как божество, возникают различ­ные виды религии — так называемые "естественные" религии (восточные), "художественная" религия (древ­негреческое искусство, которое Гегель так вводит в со­держание религии) и "религия откровения" или абсо­лютная религия (христианство). На ступени абсолют­ной религии абсолютный дух достигает формы субъек­та, того, чем он был в себе, т.е. достигает своего истин­ного содержания и в этой форме проявляется как рели­гия. Здесь достигается последнее содержание сознания (абсолютное), но форма этого содержания не является, по Гегелю, самой последней. Содержание проявляется на этой ступени лишь в форме представления, а не в форме понятия. Это с необходимостью вынуждает дух возвыситься еще на одну ступень, на которой абсолют­ное содержание наконец выразит себя в адекватной ему абсолютной форме — в форме понятийного, спекуля­тивного мышления. Такой абсолютной формой и стано­вится у Гегеля абсолютное знание,наука, философия. На ступени абсолютного знания в новой форме — по­нятия — оказывается сохранен весь пройденный созна­нием путь развития (как и путь развития человечества в целом); все предыдущие ступени — от первой и до последней — здесь сняты в гегелевском смысле слова, т.е. оставлены им в качестве моментов этого абсолют­ного знания. Только теперь для сознания раскрывается, наконец, вся история его развития, субъектом которой и был он сам. Гегель заканчивает работу подробной ха­рактеристикой абсолютного знания, суть которой крат­ко может быть сведена к следующему. Абсолютное зна­ние, осуществляющееся в процессе развития, есть це­лостность духа, — весь дух, который знает самого себя как духа в своем историческом развитии. Оно (абсо­лютное знание) есть дух, который выразил свое абсо­лютное содержание в абсолютной форме. Поднимаясь до себя самого, дух "учился", "страдал" и с помощью опытов, обогащенный, достиг цели. "Дух в себе пре-

вращается в дух для себя, субстанция превращается в субъект, предмет сознания в предмет самосознания, т.е. в снятый предмет, или понятие". Такой дух, по Ге­гелю, и есть наука. Таким образом, феноменология как будто решает все поставленные перед нею Гегелем за­дачи. И, тем не менее, сам мыслитель, как известно, впоследствии решительно переосмыслит результаты своей первой работы, выстраивая весь корпус своего учения отнюдь не на основе феноменологических изысканий.

Т. Г. Румянцева

ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo — люблю, sophia — мудрость; любовь к мудрости) — особая форма позна­ния мира, вырабатывающая систему знаний о фунда­ментальных принципах и основах человеческого бы­тия

ФИЛОСОФИЯ(греч. phileo — люблю, sophia — мудрость; любовь к мудрости) — особая форма позна­ния мира, вырабатывающая систему знаний о фунда­ментальных принципах и основах человеческого бы­тия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и ду­ховной жизни во всех ее основных проявлениях. Ф. стремится рациональными средствами создать пре­дельно обобщенную картину мира и места человека в нем. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и фантастичес­кие представления о мире, Ф. базируется на теорети­ческих методах постижения действительности, ис­пользуя особые логические и гносеологические крите­рии для обоснования своих положений. Необходи­мость философского познания мира коренится в дина­мике социальной жизни и диктуется реальными по­требностями в поиске новых мировоззренческих ори­ентиров, регулирующих человеческую деятельность. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее сложившиеся ориентиры, выраженные системой универсалий культуры (представлениями о природе, обществе, человеке, добре и зле, жизни и смерти, сво­боде и необходимости и т.д.) перестают обеспечивать воспроизводство и сцепление необходимых обществу видов деятельности. Тогда возникают разрывы тради­ций и формируются потребности в поиске новых ми­ровоззренческих смыслов. Социальное предназначе­ние Ф. состоит в том, чтобы способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые миро­воззренческие ориентиры путем рационального ос­мысления универсалий культуры, их критического анализа и формирования на этом пути новых мировоз­зренческих идей. В этом процессе универсалии куль­туры из неосознаваемых оснований культуры и соци­альной жизни превращаются в предельно обобщенные категориальные формы, на которые направлено созна­ние. Они выражаются посредством философских кате­горий, которые выступают теоретическими схематизациями универсалий культуры. Рациональная экспли-

кация в Ф. смыслов универсалий культуры начинается со своеобразного улавливания общности в качествен­но различных областях человеческой культуры, с по­нимания их единства и целостности. Поэтому первич­ными формами бытия философских категорий высту­пают не столько понятия, сколько смыслообразы, ме­тафоры и аналогии. В истоках формирования Ф. эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах ан­тичности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического об­разного отражения мира ("Огнелогос" Гераклита, "Нус" Анаксагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской Ф. Здесь в категориях, как правило, вообще не отделя­ется понятийная конструкция от образной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постижения истины бытия. Слож­ный процесс философской экспликации универсалий культуры в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской де­ятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная крити­ка, политическое и правовое сознание, обыденное мы­шление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, — все эти области, в которые может быть вплавлена философская рефлек­сия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. В принципе, на этой основе могут развиваться достаточ­но сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литера­турного творчества даже целостная философская сис­тема, сопоставляемая по своей значимости с концеп­циями великих творцов Ф. (например, литературное творчество Л.Н.Толстого, Достоевского). Но, несмот­ря на всю значимость и важность такого рода первич­ных "философем", рациональное осмысление основа­ний культуры в Ф. не ограничивается только этими формами. На их основе Ф. затем вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории уже опре­деляются в своих наиболее общих и существенных признаках. Таким путем универсалии культуры пре­вращаются в рамках философского анализа в фило­софские категории — особые идеальные объекты (свя­занные в систему), с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты. Тем самым откры­вается возможность для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально