ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804— 1872) — немецкий философ. 4 глава

новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань на­личной социальной действительности мировоззрен­ческих оснований культуры. В этом процессе на двух полюсах — внутреннего теоретического движения и постоянной экспликации реальных смыслов предель­ных оснований культуры — реализуется главное предназначение Ф. в культуре: понять, не только ка­ков в своих глубинных основаниях наличный челове­ческий мир, но и каким он может быть. Уже в началь­ной фазе своей истории философское мышление про­демонстрировало целый спектр нестандартных кате­гориальных моделей мира. Например, решая пробле­му части и целого, единого и множественного, антич­ная Ф. прослеживает все логически возможные вари­анты: мир делится на части до определенного преде­ла (атомистика Левкиппа — Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще не­делим (элеаты). Причем последнее решение совер­шенно отчетливо противоречит стандартным пред­ставлениям здравого смысла. Характерно, что логиче­ское обоснование этой концепции выявляет не только новые, необычные с точки зрения здравого смысла ас­пекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий "движение", "пространство", "время" (апо­рии Зенона). Философское познание выступает осо­бым самосознанием культуры, которое активно воз­действует на ее развитие. Генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, Ф. тем самым вводит но­вые представления о желательном образе жизни, ко­торый предлагает человечеству. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функциони­рует как идеология. Но вместе с тем, ее установка на выработку новых категориальных смыслов, выдвиже­ние и разработка проблем, многие из которых на дан­ном этапе социального развития оправданы преиму­щественно внутренним теоретическим развитием Ф., сближает ее со способом научного мышления. Исто­рическое развитие Ф. постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые потенци­ально возможные линии ее динамики. Многие выра­ботанные Ф. идеи транслируются в культуре как сво­еобразные "дрейфующие гены", которые в определен­ных условиях социального развития получают свою мировоззренческую актуализацию. На их основе мо­гут создаваться религиозные, этические, политичес­кие учения, публицистика и эссеистика, которые на­полняют эмоциональным содержанием понятийные философские конструкции, вносят в них конкретные жизненные смыслы, постепенно превращая их в новые мировоззренческие основания культуры. Научно-про­гностический потенциал Ф. обеспечивает ее методоло-

гические функции по отношению к различным видам инновационной деятельности. В научном познании, нацеленном на исследование все новых объектов, пе­риодически возникают проблемы поиска категориаль­ных структур, обеспечивающих понимание таких объ­ектов. Так, при переходе к изучению сложных истори­чески развивающихся систем в науке 20 в. потребова­лось по-новому определить категории части и целого, причинности, вещи и процесса, пространства и време­ни. Ф., разрабатывая категориальные модели возмож­ных человеческих миров, помогает решению этих за­дач. Новые нестандартные категориальные смыслы, полученные Ф. и включенные в культуру, затем селек­тивно заимствуются наукой, адаптируются к специ­альным научным проблемам и активно участвуют в порождении новых научных идей. Чем динамичнее общество, тем значимее для него становятся прогнос­тические функции Ф. Реализуя их, общество как бы зондирует возможности своего будущего обновления и развития. Напротив, общества консервативные, за­крытые, ориентированные на воспроизводство сло­жившегося образа жизни, ограничивают возможности творческого поиска в Ф. Жесткие традиции и контроль за свободной мыслью чаще всего приводят к канони­зации отдельных философских учений, превращая их в своеобразные полурелигиозные системы (канониза­ция конфуцианства в традиционной китайской культу­ре, Ф. Аристотеля — в эпоху Средневековья, марксиз­ма — в советский период). Философское познание всегда социально детерминировано. Вырабатывая но­вые мировоззренческие идеи, оно так или иначе затра­гивает интересы определенных классов и социальных сил. Проблематика человека и мира, субъекта и объек­та, сознания и бытия является центральной в фило­софских учениях. Но каждая эпоха и каждая культура вкладывает в эти категории свои смыслы, по-своему проводит границы между субъектом и объектом, со­знанием и бытием. Поэтому данная проблематика, как и ряд других проблем, постоянно воспроизводится и по-новому формулируется на любом из этапов разви­тия философской мысли. Накопление философского знания о человеке и мире предполагает постоянную критику фундаментальных принципов философского исследования, переформулировку проблем, столкно­вение различных подходов. Разнообразие философ­ских школ и стремление Ф. к осознанию своих собст­венных предпосылок является условием ее развития. В процессе этого развития изменяется структура фи­лософского знания. Вначале Ф. выступала единым и нерасчлененным теоретически знанием о мире, но за­тем от нее стали отделяться конкретные науки. Одно­временно уточнялась собственно философская про-

блематика, и внутри Ф. формировались ее относитель­но самостоятельные и взаимодействующие друг с дру­гом области знания: учение о бытии (онтология), уче­ние о познании (гносеология), этика, эстетика, Ф. ис­тории, социальная и политическая Ф., Ф. права, Ф. на­уки и техники, история Ф., Ф. религии и др. Диффе­ренциация и интеграция философского знания обеспе­чивает все более глубокое постижение оснований че­ловеческого бытия. Ф. возникла в эпоху перехода от патриархальных обществ, регулируемых мифологиче­ским сознанием, к первым земледельческим и город­ским цивилизациям древности. Произошедшее в этот исторический период усложнение социальных связей, возникновение классовых отношений и многообразия новых видов деятельности потребовало выработки но­вых мировоззренческих ориентации. Как ответ на этот исторический вызов появились первые философские учения в Китае, Индии и Древней Греции. Последую­щее развитие Ф. было обусловлено особенностями ти­пов культур и цивилизаций. В древних восточных культурах складывался специфический тип философ­ствования, во многом сохраняющий связи с мифологи­ческим сознанием, из которого вырастало философ­ское мышление. Для философских школ Востока был характерен традиционализм и ориентация на обосно­вание уже сложившихся социальных ценностей. Здесь была относительно слабо развитая рационально-логи­ческая компонента и связь с наукой, но зато довольно детально разрабатывались и обосновывались идеи ко­смологической природы сознания, принципы и техно­логия житейской мудрости, нравственного воспитания и духовного самоконтроля. Все эти мировоззренчес­кие ориентации, естественно, включались в культуру традиционных земледельческих цивилизаций с харак­терными для них ориентациями на воспроизводство существующего социального уклада жизни, кастовоклановой иерархии и закрепления индивидов в систе­ме строго определенных корпоративных связей. Иной тип философствования возник в лоне античной культу­ры. Его предпосылкой была социальная жизнь полиса, основанная на торгово-ремесленных отношениях, де­мократии и характеризующаяся наибольшим динамиз­мом по сравнению с другими видами традиционных обществ. Здесь складывалась Ф., ориентированная на связь с наукой и логико-рационалистическое построе­ние системы знания. В античной Ф. в зародышевой форме обозначились основные исследовательские про­граммы развития будущей западной Ф. Античность была начальным этапом этого развития. Последующи­ми основными этапами стали: Ф. европейского Сред­невековья, развивавшаяся в системе христианской культуры; ее синтез с античной философской традици-

ей в эпоху Возрождения; Ф. Нового времени и эпохи Просвещения; Ф. 19 в., определившая переход от до­минирования классических философских систем (не­мецкая трансцендентально-критическая Ф. была завер­шающим этапом господства этого типа философство­вания) к первым неклассическим философским учени­ям второй половины 19 — начала 20 в. (марксизм, эм­пириокритицизм, Ф. жизни, ранний фрейдизм); новей­шая (современная) западная Ф. 20 в. сочетает неклас­сические философские направления (экзистенциализм, феноменология, Ф. психоанализа, философская антро­пология, философская герменевтика и др.) с сохране­нием классической традиции (неотомизм, неогегельян­ство и др.). В развитии западной Ф., начиная с эпохи Возрождения и Нового времени до эпохи Просвеще­ния, были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход от ци­вилизации традиционного типа к принципиально ново­му типу цивилизационного развития — техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая фило­софская революция, сформировавшая новое понима­ние человека как деятельностного существа, призван­ного преобразовывать мир, понимание природы как за­кономерно упорядоченного поля приложения челове­ческих сил, утвердившая ценность научной рациональ­ности как регулятивного основания человеческой дея­тельности, обосновавшая идеи общественного догово­ра, суверенности личности, естественных прав челове­ка и т.д. Все эти мировоззренческие идеи стали фунда­ментальными ценностями культуры техногенной циви­лизации, предопределив магистральные пути ее разви­тия. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений, в западной Ф. намечается и кри­тика этих мировоззренческих принципов, улавливают­ся и получают осмысление кризисные явления техно­генной культуры и соответствующего ей типа цивили­зации. Эти кризисные явления стали нарастать во вто­рой половине 20 в. (экологический, антропологичес­кий кризисы и др.), поставив под угрозу само сущест­вование человечества. Возникли потребности поиска новых стратегий отношения к природе и человеческим коммуникациям, что остро поставило проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка пред­ставляет собой основную задачу современного фило­софского исследования. Здесь все большую роль начи­нает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают разви­тые в восточных Ф. идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом

диалоге могут сыграть и те трансформации западных философских идей в русской культуре, которые поро­дили русскую Ф. "серебряного века" ("русский кос­мизм", философские концепции В.Соловьева, Бердяе­ва, Флоренского и др.).

© B.C. Степин

ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ — особый этап в истории западно-европейской философии, характери­зующийся утверждением новой, специфической формы философствования,

ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ —особый этап в истории западно-европейской философии, характери­зующийся утверждением новой, специфической формы философствования, строящейся на принципиально иных, независимых от философской схоластики, тради­циях. По словам Гегеля, в эту эпоху различие между те­ологией и философией представляет собой характерную черту перехода к новейшему времени. Свое название Ф.В., как и эпоха в целом, получает от стремления воз­родить классическую древность. Но как бы не была ве­лика роль античного философского наследия в форми­ровании идей 14—16 вв., их не следует рассматривать в качестве простого усвоения античности или ее возрож­дения; это была оригинальная переработка традиций аристотелизма, платонизма, эпикуреизма, стоицизма и т.д., главным образом в сторону перевеса учения Плато­на над схоластизированным в средние века Аристоте­лем. Главной предпосылкой формирования Ф.В. была осуществленная возрожденческой мыслью в целом глу­бочайшая переоценка всех мировоззренческих и нравст­венных ценностей средневековой культуры, своего рода ценностная реформа, затронувшая такие радикальные вопросы, как вопрос о положении человека в мире, его назначении, достоинстве, принципах нравственности и т.п. Падение авторитета церкви и усиление престижа на­уки, становление принципиально нового, эксперимен­тального исследования человека и природы — все это было связано с изменением представлений о самом че­ловеке и его месте в мире, формированием стойкого убеждения в необходимости человека нового типа — ак­тивного, свободного от каких-либо внешних авторите­тов, ответственного, инициативного и т.п. Не случайно, что хронологически первым, необычайно плодотвор­ным по своим результатам и очень важным с точки зре­ния воздействия на всю последующую историю евро­пейской философии этапом или периодом в эволюции Ф.В. стал так называемый гуманистический период (се­редина 14 — середина 15 в.), резко противопоставив­ший средневековому теоцентризму глубочайший инте­рес к человеку, и, более того, признавший ценность че­ловека как личности с ее правом на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Благо чело­века, принцип равенства, справедливости и человечнос­ти стали здесь не просто нормой отношений между людьми, но и главным критерием оценки всего сущест-

вующего. Именно в эпоху Возрождения гуманизм впер­вые предстал в качестве целостной системы взглядов, самостоятельного течения общественной мысли, вы­звавшего колоссальный переворот в нравственно-миро­воззренческом корпусе культурных идей. У истоков гу­манизма стояла грандиозная фигура Данте, идеи которо­го были продолжены и развиты Ф. Петраркой, Эразмом Роттердамским, Мором, Монтенем и др. Возрожденчес­кий гуманизм открыл целую эпоху напряженной борьбы философии со схоластикой за право не быть служанкой последней, за новый стиль и облик самого философст­вования, возрождающего свободный диалог, спор в дви­жении к истине. Именно гуманизму с его мощным ант­ропоцентрическим акцентом мы обязаны разработкой принципиально новой картины мира, в которой человек впервые стал центральным звеном всего мироздания, приобретая истинно земное, природное предназначе­ние. Следующим ярким этапом Ф.В. был неоплатониче­ский, связанный с постановкой и разработкой, главным образом, онтологической проблематики, и представлен­ный флорентийскими платониками (Плетон, Фичино, Мирандола), Николаем Кузанским и другими мыслите­лями (с середины 15 до первой трети 16 в.). Всех этих философов объединяло пантеистическое представление о мире, отождествление Бога и природы, идея о его "со-вечности" миру и наделение природы всеми необходи­мыми силами творения вещей. Натурфилософский пе­риод в Ф.В. (2-я половина 16 — нач. 17 в.) представлен выдающимися учеными того времени — Леонардо да Винчи, Коперником, Бруно, Галилеем и др. Этим мыс­лителям был свойственен естественно-научный, во мно­гом натуралистический подход к пониманию мира, ши­рокое использование достижений тогдашнего естество­знания, попытки переосмысления философских основа­ний науки и поиски экспериментальных методов обос­нования новой космологии. Ф.В. стала чрезвычайно важным этапом в становлении истории философии Но­вого времени, заложив основы для последующей, еще более радикальной критики схоластики и формирования новой картины мира и человека. Предложенная ею схе­ма устройства мироздания была еще во многом наивной и даже фантастической по сравнению с более строгой механистической и математически выверенной карти­ной мира Нового времени; ее отличал переходный ха­рактер, однако многие из ее новаторских идей и прежде всего такие, как установка на опытный и эксперимен­тальный характер знания, представление об автономно­сти природы, а также положения о месте человека в ми­ре и его активной роли в познании были активно асси­милированы всей философской и естественно-научной традицией последующих веков.

Т. Г. Румянцева

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ — направление в запад­но-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ —направление в запад­но-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее изве­стность, главным образом, в первой трети 20 в. Ф.Ж. утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением философии эк­зистенциализма, которая дополнила основные принци­пы Ф.Ж. феноменологическим методом и акцентирова­ла внимание на ряде новых острых проблем современ­ной эпохи. Ф.Ж. возникла в эпоху, когда европейский капитализм начинает проявлять первые симптомы сво­его кризиса, выразившиеся в нарастании иррациональ­ности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем по­глощении тотальностью социума человеческой инди­видуальности. Осознание такого рода "экзистенциаль­ного будущего" оказалось чревато серьезной внутри-философской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда ирраци­ональность общества пытались эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и вечные, "как сама жизнь" корни. Отсюда и столь резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказав­шихся во многом несостоятельными перед запросами времени. Была выдвинута идея о том, что в своей по­пытке построить целостное мировоззрение, философия не может и не должна опираться исключительно на ес­тественные науки. Более того, она не должна абстраги­роваться и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В имманентно-философском плане в Ф.Ж. сформировался резкий отказ от традици­онного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы — науки; акцент был сделан на преодолении рационализма предшествующей фило­софской классики, оцененного как преходящее истори­ческое явление. Ф.Ж. может быть рассмотрена, таким образом, как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века Просвещения; ре­акция, главным пафосом которой стало противопостав­ление разуму сил самой жизни с ее иррациональнос­тью, непосредственностью и принципиальной недо­ступностью, для всякого рационального осмысления. Целостная реализация данного умонастроения и при­вела в конечном счете к такого рода философскому движению, как Ф.Ж., представленному именами Ниц­ше, Дильтея, Зиммеля, Шпенглера и Бергсона. Среди философских предшественников этого направления — молодой Гёте периода "Бури и натиска", призывавший дополнить "единодержавие рассудка красотой непо­средственного воззрения и стихией жизненного чувст-

ва"; немецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни па­радоксально, представители немецкой трансценден­тально-критической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о сле­пой бессознательной воле). Однако в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в пределах классического типа философствования, т.к. по существу ставили задачу примирить хотя и различ­ные, но в сущности родственные элементы познания, Ф.Ж. с самого начала была ориентирована на принци­пиальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по пре­имуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности. Ф.Ж. возникла также и как реакция на тот кризис, который в послед­ней трети 19 в. переживало механистическое по своей сути естествознание. Под влиянием успехов в биоло­гии, вплотную приблизившейся к исследованию про­блемы живого, наметились попытки объяснить законы неорганической материи, опираясь на так называемый новый "витализм" и "органицизм". Сложилась устой­чивая тенденция "жизненного объяснения" всего и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д. Позднее ее концентрированным выражением станет герменевтический метод в филосо­фии и науке, а пока интерпретацией такого рода интен­ций занялась Ф.Ж., ставящая перед собой задачу пост­роения целостного миропонимания, опираясь исклю­чительно на понятие "жизни" — этой первичной реаль­ности, целостного органического процесса, предшест­вующего разделению мира на идеальное и материаль­ное. При этом жизнь понималась не только как сущ­ность мира (онтологический аспект); она же провозгла­шается и единственным органом его познания (гносео­логический аспект). Иначе говоря, сама жизнь должна философствовать из себя самой. Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя всеобъемлющую онтоло­гическую реальность-жизнь в плоскость психического по сути процесса — непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение че­ловеческого Я — до "космического" посредством "вживания" в то, что должно быть познано. В этом смысле "жизнь" становится непосредственно пережи­ваемой сущностью мира. С помощью понятия "жизнь" создавалось представление о мире как целом, о спосо­бе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают "жизни" этот смысл. При этом возникла чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов Ф.Ж.: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь,

которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мирозда­ния, охватывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр взглядов ос­новных представителей Ф.Ж. оказывается чрезвычай­но многообразен, т.к. само понятие "жизни" в силу его расплывчатости и многозначности дало возможности для самых различных его интерпретаций, как биологи­ческих, психологических, так и культурно-историчес­ких. Ф.Ж. оказала, без преувеличений, колоссальное воздействие на европейскую культуру и самосознание 20 в. Особенно велико это влияние оказалось для гума­нитарной сферы знания, представители которой до се­годняшнего дня эффективно реализуют многие из ме­тодологических установок Ф.Ж. (дескриптивно-дест­руктивный феноменологизм и филологизм Ницше, гер­меневтику Дильтея, антиисторицизм и антицентризм Шпенглера с его циклической моделью уникально-ав­тономных культурных организмов, идеи о "закрытом обществе" Бергсона и многое другое). Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, Ф.Ж. явилась, по сути, первым историчес­ким выражением нового типа философствования, став­шего господствующим в европейской ментальности, начиная с 1930—1940-х со свойственными ему отказом как от претензий на завершающее системоосмысление мира, так и от поддержания мифа о единстве этого ми­ра и разума.

Т.Г. Румянцева

"ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) — работа Рорти.

"ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ"("Philosophy and the mirror of nature", 1979) — работа Рорти. Книга направлена против парадигмы осущест­вимости выработки корректной "теории познания" и — как следствие — против философии, рассматриваемой как отличное от других областей знание, в основе кото­рого лежат эпистемологические вопросы (по Рорти, "написание данной книги это попытка дать обзор раз­вития философии в последнее время, с точки зрения антикартезианской и антикантианской революции — революции, которая была инициирована проницатель­ными поисками Куайна, Селларса, Витгенштейна"). Цель "Ф.иЗ.П." заключается в подрыве доверия читате­ля к понятию "ума" и к тому, что по поводу данного по­нятия обязательно нужно иметь "философский взгляд"; к "познанию", которое невозможно без "теории", кото­рая обязательно должна иметь "основания". Следова­тельно, главной мишенью Рорти выступает философия, как она понималась со времен Канта. На примере ре­шения проблемы о "соотношении ума и тела", а также рассмотрении "теории указания" автором провозгла­шается "смерть эпистемологии". По мысли Рорти, про-

блема оппозиции "духовное — телесное" появилась в поле зрения философии благодаря Декарту, который впервые сформулировал проблему сознания именно как проблему соотношения духовного и телесного. Де­монстрируя ложность данной проблемы, Рорти прибе­гает к историко-философскому экскурсу, отмечая, что ранее она имела совсем иную направленность: греков волновала природа разума и познания, средневековых философов — проблема универсалий. Декарт же сфор­мулировал ее в виде проблемы соотношения духовного и телесного как "двух субстанций". По Рорти, духовная субстанция у Декарта наделена своеобразным двойным качеством: демонстрация духовных феноменов внутри нашего сознания и наблюдение этих феноменов свое­образным "внутренним оком". С помощью этого каче­ства обеспечивалась целостность и неразрывность че­ловеческого Я. Декарт также затрагивает и эпистемоло­гическую проблему. Исходя из постулата о "двух суб­станциях", познание представлялось как репрезента­ция внешнего мира, истинность которой удостоверя­лась "внутренним оком". Он полагал, что самая про­стая операция, которую может делать сознание — это познавать самого себя. На основании этой иллюзии и сформировалось представление о человеке как "зеркалоподобной сущности". Идея "репрезентации" привела к изобретению еще одной области философии — эпи­стемологии, которая стала доминирующей областью философии после написания Кантом "Критики чистого разума". После всего этого, следуя мысли Рорти, в культуре утвердился образ философии "как зеркала природы". Рорти утверждает, что в эпистемологичес­ком проекте следует видеть лишь цеховые и идеологи­ческие мотивы, которые были характерны для того вре­мени. Выделив особую реальность, — "сознание" — и наделив его способностью к ясности и отчетливости репрезентации, Декарт тем самым стремился уравнять философию с математикой. Изобретение сознания при­вело к измышлению псевдопротивоположностей, в ре­зультате чего возникли беспредметные споры о мониз­ме, дуализме, редукционизме, реализме и т.д. Приме­няя принцип историцизма, Рорти показывает, что все эти споры являются следствием изобретения сознания. Но это еще не все; прежде чем проводить разговор о ре­дукции, нужно было четко сформулировать, что подра­зумевается под понятием "сознание". Рорти связывает появление в языке философии таких понятий, как "ду­ховная и телесная субстанция", "сознание", "интерак­ция", "репрезентация", "интуиция" с исторической случайностью, изобретенной однажды "языковой иг­рой". Интеллектуалы играют в эту игру с тех пор, как философия заменила им религию. "После Витгенштей­на, — пишет Рорти, — нельзя не видеть в проблеме ду-

ховное — телесное результат несчастливого заблужде­ния Локка относительно обретения словами своих зна­чений, а также его и Платона запутывающей попытки говорить о прилагательных так, если бы они были су­ществительными". Однако, несмотря на всю критику, которой подвергалась оппозиция "духовное — теле­сное", она все еще продолжает занимать умы мыслите­лей. Рорти объясняет это окостенелостью традиции, ко­торая все свои усилия сосредоточила на том, чтобы со­хранить себя и не допустить новации и изменений, ко­торые последуют за этим привнесением. Он выделяет две причины этого: первая — это приверженность к ка­тегории Декарта "сознание" и гипостазирование спе­цифических для нее свойств, вторая — привержен­ность представлению о том, что человек имеет "интуи­ции о сознании" или, иначе говоря, человек имеет при­вилегированный доступ к своему сознанию. Он на­правляет свою критику на то, чтобы показать, что ни категория "сознания", ни категория "интуиции" не от­ражают никакого реального положения дел в мире. Проблема "сознания", по мнению Рорти, включает в себя существенно разные и перепутанные вопросы, а также ряд различных способностей, которые, в данной проблеме сливаются в одну. Следует признать факт, что сознание является невыразимой в языке сущностью, и тогда следует признать интуицию невозможным актом. Рорти настаивает на том, что очень часто философы оперируют понятиями, за которыми не стоит ничего из мира реально существующих вещей. Рорти настаивает на том, что интроспекция, или осознание самого себя, представляет собой обретенную в процессе обучения способность. Субъект может видеть внутри себя лишь то, что позволяет ему видеть его сообщество. Ссылаясь на Р.Селларса, Рорти утверждает, что все самоотчеты, которые индивид делает от первого лица, так же как и другие эпистемологические самоотчеты, имеют свой либо лингвистический, либо социологический, а никак не метафизический характер. Автор делает вывод о том, что вся метафизическая традиция, которая исходи­ла из предпосылок о привилегированном доступе к со­знанию, вовлекалась в бесполезные споры относитель­но ментальных значений. Таким образом, Рорти пред­лагает заменить вопрос "Что такое сознание?", адресу­емый, по его мнению, к неопределенной сущности, на вопрос о лингвистическом поведении. Ментальное ус­траняется, а на его место ставится социолингвистичес­кое. Данный тезис поддерживается в тексте "Ф.иЗ.П." различными историко-философскими экскурсами, из которых следует, по мысли автора, что эпистемология занимается не вечными ценностями и вопросами, воз­никающими, по мере того как они становятся продук­том размышления, а скорее, проблемами, которые явля-

ются, по-видимому, продуктами случайного совпаде­ния в истории философии тех или иных идей. Возник­новение эпистемологии связывается Рорти с Декартом и его особым пониманием "ума" как некой субстанции, к чему каждый обладатель ума имеет привилегирован­ный доступ; также с предложением Локка, что при ис­следовании "ума", как его понимал Декарт, мы можем определить границу и сферу человеческого познания; с утверждением И.Канта, что, т.к. все наши способности (и "внешние" и "внутренние") обусловлены познава­тельной способностью, то мы имеем априорное позна­ние черт, необходимо присущих миру как мы его знаем. Такой подход, берущий свое начало с "философии ума" Декарта, свойственен многим представителям "конти­нентальной философии". Разрушая эпистемологию, Рорти разрушает как корреспондентскую, так и имма­нентную теории истины, при этом он использует мето­дологию аналитической философии, но при этом при­водит довольно специфичный ряд философов: Хайдег­гер и Витгенштейн, Рассел и Дьюи, Гадамер и Кун. Со­гласно Рорти, философия со времен Канта стремилась дать обоснования всем другим наукам, возникающим в культуре. Следовательно, "чем больше философия ста­новилась "научной" и "строгой", тем меньше она име­ла дело с остальной культурой, и тем более абсурдны­ми казались ее традиционные претензии". По мнению Рорти, неважно, как назывались те или иные направле­ния философии: аналитическая философия, феномено­логия, позитивизм и т.д. — все это варианты кантиан­ской философии, аналитическая философия, например, представляет вариант кантианской философии с точки зрения языка. Это философия языка, а не "трансцен­дентальная критика". Кроме этого, данное философ­ское направление предстает, по мысли Рорти, дисцип­линой, имеющей дело с "основаниями", и акцент ана­литических философов на язык не изменяет их картезианско-кантианской проблематики. Аналитическая программа в философии, как и философия Канта, заня­та конструированием неизменного каркаса для иссле­дования всей культуры. По Рорти, "сама идея "филосо­фии" как чего-то такого, что отличается от науки, не имеет особого смысла без картезианского убеждения в том, что, обращаясь вовнутрь, мы могли бы найти не­отвратимую истину, и без картезианского убеждения в том, что эта истина налагает ограничения на возмож­ные результаты эмпирических исследований". Исходя из данного, Рорти называет трех философов 20 в., сде­лавших невозможным рассмотрение философии как дисциплины "оснований" — это Хайдеггер, Витген­штейн, Дьюи. Каждый из них в раннем творчестве пы­тался найти новый способ "сделать философию дис­циплиной "оснований" — новый способ формулировки