ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804— 1872) — немецкий философ. 5 глава

окончательного контекста мысли. Витгенштейн пытал­ся создать новую теорию репрезентации, которая не имела ничего общего с ментализмом. Хайдеггер — но­вое множество философских категорий, которые не должны были иметь ничего общего с эпистемологией, наукой или картезианскими поисками достоверности, а Дьюи изобретал натурализированную версию гегелев­ского видения истории. Данные философы были соли­дарны в том, что от понятия познания как точной ре­презентации, возможной за счет социальных менталь­ных процессов и постижимой через общую теорию ре­презентации следует избавляться. Для творчества всех троих свойственен отказ от понятий "оснований зна­ния", "ума", общего для Локка, Декарта, Канта, как специального предмета исследования, локализованно­го во внутреннем пространстве. Это не значит, что они предлагают альтернативные теории познания, — это значит, что они вообще отбрасывают эпистемоло­гию и метафизику как дисциплины. Центральным тези­сом, поддерживающим утверждение о "смерти эписте­мологии", является утверждение Рорти о том, что реа­лизм как направление не имеет будущего в философии, которая с течением времени все меньше имеет характер научной дисциплины. Это утверждение легче понять исходя из классификации философов, предложенной Рорти в данной работе: философы-ученые, имитирую­щие в своем творчестве научные методы, к ним отно­сятся, например, Рассел, Г.Рейхенбах; философы-по­эты, предпочитающие свободный дискурс, неограни­ченный никакими жесткими рамками в поисках нового взгляда на проблему (например, Хайдеггер); филосо­фы-реформаторы социального устройства (например, Дьюи). Предлагаемый философами-учеными путь раз­вития философского знания не имеет, по мнению Рор­ти, будущего, и это подтверждается работами таких философов, как Куайн, Селларс, Д.Дэвидсон, поздний Витгенштейн, Хайдеггер, Гадамер. В "Ф.иЗ.П." Рорти настаивает на том, что Селларс разрушил "миф о дан­ности", свойственный всему направлению эмпиричес­кой философии, а Куайн устранил различие аналитичес­кого и синтетического и вслед за ним различение фак­тического и концептуального. Д.Дэвидсон произвел следующий шаг и устранил различие между концепту­альной схемой и содержанием. В свете этих результа­тов попытка построения научной философии, целью которой является "конструирование мира" на основа­нии либо "данных", либо аналитических истин, либо концептуальных схем и анализа концепций, обречена, по мысли Рорти, на неудачу. Другим мотивом в отказе Рорти от идеи "философии-как-науки" выступает от­сутствие прогресса (как он понимается в естественных науках — физика, химия и т.д.) в самой философии. В

отличие от науки, в которой имеется преемственность проблем и прогресс в их разрешении, философия не "прогрессирует", преемственность проблем создается в философии искусственным путем и многие темы, оказавшие влияние на формирование современной фи­лософской мыли, по мысли автора, просто игнориру­ются. С точки зрения Рорти, кардинальной ошибкой традиционного представления о философии является наличие одних и тех же проблем, которые занимали Платона, Декарта, Куайна, Рассела и др. Претензия эпистемологии на решение "вечных проблем", общих для всей истории философии является несостоятель­ной. Рорти полагает, что сам термин "эпистемология" появился в философском словаре совсем недавно, в ос­новном этот термин связывается им с философской школой неокантианцев. Последние соединяли его с ус­тановлением критерия научного прогресса в филосо­фии и усматривали таким образом преемственность од­них и тех же проблем в истории философии. Посколь­ку эпистемология, согласно Рорти, утверждает, что есть настоящее знание, то она претендует на выделен­ное положение в культуре: ведь для удостоверения то­го, что в некоторой ветви культуры действительно про­изошел прирост знания, нужен одобрительный отзыв теории познания. Рорти отрицает такое выделенное по­ложение теории познания и эпистемологии и — как следствие — привилегированный статус философии в современной культуре. "Ф.иЗ.П." делится на три части, в которых, соответственно рассматриваются "ум", "знание" и "философия" в исторической перспективе. Первая часть посвящена философии ума, в которой ав­тор предпринимает попытку показать, что интуиции, лежащие в основе картезианского дуализма, имеют ис­торическое происхождение. Вторая глава посвящена тому, что данные интуиции могли бы быть изменены, если бы на место психологических методов предсказа­ния и контроля были бы взяты физиологические мето­ды. Часть вторая посвящена эпистемологии и тех пред­метов, которые рассматривались как замена эпистемо­логии. Глава третья описывает генезис понятия "эпи­стемология" в 17 в. и его связь с картезианским поня­тием "ума". В ней представлена "теория познания" в качестве понятия, основанного на смешении обоснова­ния притязаний на знание и их причинного объяснения, — смешении социальных практик и психологических процессов. Глава четвертая является центральной, в ней представлены идеи Селларса относительно "дан­ности" и идеи Куайна относительно "необходимости" в качестве решающих шагов, приведших к подрыву са­мой идеи "теории познания". Данные мыслители про­демонстрировали, что понятие точной репрезентации является "пустым комплиментом", отпускаемым тем

верованиям, которые позволяют нам делать то, что мы хотим. Следовательно, по мысли автора, понятие по­знания как "точной репрезентации" убеждает в том, что это только одна из возможностей и что оно успеш­но может быть заменено прагматистской концепцией познания, которая снимает свойственные еще гречес­кой философии противопоставление размышления и действия, репрезентирования мира и совладания с ним. Третья часть посвящена более детальному анализу по­нятия философии. Попытка традиционной философии эксплицировать "рациональность" и "объективность" в терминах условий точности репрезентирования являет­ся вводящей, по Рорти, в целый ряд заблуждений: "Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения определяют большую часть наших фи­лософских убеждений. Образ, пленником которого яв­ляется традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные ре­презентации, одни из которых точны, а другие — нет. Эти репрезентации могут исследоваться чистыми не­эмпирическими методами. Без представления об уме как огромном зеркале понятие точной репрезентации не появилось бы". Рорти настаивает на том, что оши­бочно представлять философское знание как знание, которое имеет основание. Под основаниями философ подразумевает такие разделы философии, как гносео­логия, онтология, эпистемология. Философия со вре­мен Канта стала дисциплиной оснований, она критико­вала естественные науки, и она же давала им основа­ния. В ней (философии) они находили проблемы для своей исследовательской деятельности. Благодаря Кан­ту, превратившему философию в науку о границах че­ловеческого разума, она стала критикой не только по­знавательной способности человека, но и критикой ос­нований других наук. Согласно Рорти, "Кант... транс­формировал старое представление о философии — ме­тафизике "как царицы наук" — в понятие "наиболее ба­зисной дисциплины" или дисциплины оснований. Фи­лософия стала первичной уже не в смысле "наивысо­чайшей", а в смысле лежащей в основе всего". При по­мощи герменевтики, которая борется против предполо­жения о соизмеримости вкладов в данный дискурс, можно будет добиться признания современной культу­рой невозможности фундаменталистского обоснования знания. Это означает, что разрушается основание не только философии, но и науки. Никакая теория, в том числе и научная, в эпистемологическом отношении не репрезентирует реальность и не может открыть "Исти­ну". Следовательно, наука является лишь одним из ис­торических способов метафорического изображения реальности, но она не дает привилегированного досту­па к ее сути. Отсутствие общих проблем в философии

Рорти связывает с философскими работами Куна. "Не­соизмеримость" философских проблем прошлого и на­стоящего занимает в философии Рорти центральное место. Смене парадигм, в трактовке Куна, Рорти пред­почитает "избавление от великих проблем", отказ от них как от псевдопроблем, порожденных некоторой ча­стной картиной мира. Рорти не претендует на то, чтобы изобразить такой подход в качестве универсального. Скорее наоборот, в истории философии превалировал противоположный подход. В качестве примера Рорти рассматривает "Логико-философский трактат" Витген­штейна, в котором последний выступает в качестве "сатириста" по отношению к традиционной философии и тем самым избавляет себя от псевдопроблем. При та­ком рассмотрении Витгенштейн оказывается близок с Хайдеггером и Ницше, которые считали, что филосо­фии следует отказаться от претензий на установление абсолютной истины в том виде, как эти претензии бы­ли представлены у Канта. По мысли Рорти, если Кант ставил своей целью найти основания знания, цель при­ведения в систему всех культурных наработок челове­чества, то ни Ницше, ни Хайдеггер в своих работах та­ковой цели не ставят. Их философия — это реакция на традиционную философию, т.к., по мнению Рорти, они исходят из другой концепции философского знания, а именно философии как "наставления". "Наставитель­ная" философия не должна мыслиться как новая эпи­стемология, скорее — это герменевтика, осуществляю­щаяся в попытке поддерживать постоянный разговор в рамках культуры или осуществляя "разговор человече­ства". Сопоставлением герменевтики и эпистемологии завершается книга, и в этом сопоставлении не отдается явного предпочтения какой-то одной из традиций. Многие из положений "Ф.иЗ.П." будут развиты в даль­нейших работах философа. Основной философский во­прос для Рорти представляется таковым: является ли предложенная в книге модель интеллектуальной куль­туры настолько хорошей, чтобы попробовать ее осуще­ствить.

И.A. Белоус

"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" — работа Риккерта (1904).

"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" —работа Риккерта (1904). По мысли Риккерта, исследователю истории не­обходимо учитывать ту особенность понятийных структур, согласно которой в любом понятии обяза­тельно отражается специфическая телеология. Так, формальные особенности целей, которые преследует познающий субъект, выстраивают два вида образова­ния понятий. Первому виду принадлежит генерализи­рующее образование, отвечающее духу естествозна­ния. Возникает оно из интереса разума фиксировать повторяющиеся явления и процессы, т.е. общие фено-

мены, хотя ничто на самом деле в точности не повторя­ется. В данном случае объекты превращаются в эк­земпляры общего родового понятия, причем в такие, которые взаимозаменяемы без ущерба в отошении со­держания этого общего понятия, несмотря на то, что объекты сами по себе никогда не могут быть равными. Интерес к окружающему миру проявляет себя и в слу­чае иного понимания действительности, когда в пред­мете выделяется нечто особенное, его отличительное качество. Данный вид образования понятий называется Риккертом индивидуализирующим, и он является сущ­ностью исторического познания. Не следует смешивать индивидуальность некоей вещи как предмета научной телеологии с индивидуальностью вещи самой по себе, поскольку данная индивидуальность (в той же мере, что и общее родовое понятие) есть не что иное, как продукт нашего понимания действительности. Цели, которые преследует историческая наука, требуют осо­бую форму научной обработки действительности. Та­ким образом, материал, данный в чувственности, мо­жет преобразовываться посредством двух различных способов его абстрагирования и логико-теоретической обработки. В свою очередь, две разновидности логиче­ской формы знания детерминируют появление двух альтернативных логик науки: логики естествознания и логики истории. Предмет генерализирующей логики соответствует предмету общей логики (в кантовском смысле), тогда как предмет индивидуализирующей — предмету логики трансцендентальной, вместе с тем ге­нерализирующая и индивидуализирующая логики но­сят сугубо описательный характер — отличаются не логическими законами (они признаются общими), а принципами соотнесения понятий. Отличие двух видов соотнесения понятий, как результат двух специфичес­ких рядов их образования, определяется, по мысли Риккерта, следующим логическим свойством. Истори­ческая наука дает не просто изображения индивидуаль­ного содержания своих предметов, а конструирует сис­тему скоординированных понятий с индивидуальным содержанием, где на любом уровне общности будет иметь место все та же единичность, но уже с большим единством ("общая" историческая связь и есть не что иное, как само историческое целое, а отнюдь не систе­ма общих понятий"). Структура исторического знания обусловлена стремлением понимать исторический предмет "как единое целое, в его единственности (Einmaligkeit)", т.е. и как единое, и как единичное. Еди­ничность целого обнаруживается потому, что в истори­ческом процессе причина, как и действие, индивиду­альна — в историческом развитии всегда появляется нечто новое. Именно поэтому, обобщая единичные со­бытия, мы получаем все же единичные понятия различ-

ного уровня общности. В сравнении с содержанием своих частей понятие целого оказывается богаче содер­жанием. Но если в индивидуализируемых понятиях объем и содержание являются прямо пропорциональ­ными, то в генерализируемых понятиях, как мы по­мним из логики, они обратно пропорциональны друг другу. В логике естествознания общие понятия всегда беднее содержанием, чем подчиненные им экземпляры, поскольку в них устранена связь между содержанием объекта и нашим интересом к нему. При генерализиру­ющем понимании, чем более общее по объему понятие, тем слабее его связь с ценностью. В исторических же понятиях на всех уровнях сложности привлекается точ­ка зрения той или иной ценности. Однозначная привяз­ка к некоторой ценности и высвечивает, с точки зрения Риккерта, индивидуальность, неповторимость объекта в его понятийном отображении. Такая связь, делая объ­ект специфическим, полагает его в исторический гори­зонт. Через соотнесение с ценностями выявляются су­щественные и несущественные элементы чувственного мира, что протекает в соответствии с общим принци­пом расчленения действительности на объекты, обла­дающие ценностью или лишенные таковой. Так, части целого, которые не имеют особого значения для инди­видуальности данного целого, попросту игнорируются историком. Исторический материал, по Риккерту, рас­сматривается историком всегда выборочно. Любые ценности следует считать априорными, т.к. они заранее предполагаются в индивидуализировании объекта, т.е. именно они делают его исторический горизонт априор­но обусловленным. Посредством ценностей раскрыва­ется смысл истории. Идея "Ф.И." Риккерта об образо­вании понятий эксплицирует наиболее существенный аспект понимания понятийных структур.

А.Н. Шуман

"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" — работа Гегеля (опуб­ликована в 1821).

"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" —работа Гегеля (опуб­ликована в 1821). Лекции Гегеля по праву, религии, эс­тетике, истории философии и философии истории бы­ли изданы уже после его смерти. Лично Гегелю при­надлежит авторство лишь конспекта по философии права, предназначенного для слушателей его лекций: "Главным мотивом публикации этого очерка явилась необходимость дать в руки слушателям путеводную нить к тем лекциям, которые я официально читаю по философии права. В этом пособии более полно и более систематически излагаются фундаментальные идеи на ту же тему, содержащиеся в Энциклопедии философ­ских наук, которую я, впрочем, также посвятил целям моего преподавания". В предисловии Гегель заявляет, что желает показать отличия своей философии права от предшествовавших теорий, созданных на основе уче-

ний Канта и Фихте, и дать собственный ответ на на­сущные потребности эпохи: "На первый взгляд может казаться, что поверхностность больше всего соответст­вует по крайней мере внешнему порядку и спокойст­вию, так как она не только не касается субстанции ве­щей, но даже не подозревает о ее существовании..." Однако "государство нуждается также в глубоком обра­зовании и понимании и требует удовлетворения этой потребности от науки". Ведь предыдущие философы, по мысли Гегеля, обосновывали "то, что есть право, на субъективных целях и мнениях, на субъективном чув­стве и частном убеждении, ведущих к уничтожению как внутренней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и публичного порядка и государственных законов". Эти принципы не прибавляют авторитета го­сударственной должности. Чиновничество, по Гегелю, не должно служить своим корпоративным интересам. Государственная должность требует компетентности. Традиционная юридическая наука, согласно Гегелю, уже недостаточна для того, "чтобы обеспечить заняти­ям философией терпимость и официальное существо­вание". Для того чтобы философия получила призна­ние в обществе, она должна вступить "в близкое сопри­косновение с действительностью, в которой к принци­пам права и обязанностей относятся со всей серьезно­стью и которая живет сознанием этих принципов..." Для Гегеля философия "есть проникновение в разум­ное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала". Разумным яв­ляется то, что неотделимо от действительности: "Всту­пая со своей действительностью одновременно и во внешнее существование, разумное, синоним идеи вы­ступает в бесконечном богатстве форм, явлений и обра­зований, окружает свое ядро пестрой корой, в которой прежде всего застревает сознание, через которую про­никает лишь понятие, чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить его биение также и во внешних обра­зованиях". Таким образом, Гегель стремится выразить разумную идею, независимую от характеристик внеш­ней жизни: "Данная работа, поскольку в ней содержит­ся наука о государстве, будет попыткой постичь и изо­бразить государство как нечто разумное в себе. В каче­стве философского сочинения она должна быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство та­ким, каким оно должно быть; содержащееся в нем по­учение не должно быть направлено на то, чтобы по­учать государство, каким ему следует быть. Его цель — лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано". Ведь цель лекций Гегеля состоит в том, чтобы рассказать, каким образом государство можно познать в качестве морального уни-

версума: "Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый из них сын своего вре­мени; и философия есть также время, постигнутое в мысли". Лишь философия, тесно связанная со своей эпохой, по мысли Гегеля, способна выразить истину. Желая пойти дальше этого, мы будем представлять мир таким, каким ему должно быть. А это уже не относит­ся к области философии. Во введении к "Ф.П." Гегель пишет: "Философская наука о праве имеет своим объ­ектом идею права — понятие права и его осуществле­ние". Таким образом, отталкиваясь от исследований объективного духа, в "Ф.П." анализируется деятель­ность тех исторических личностей, в которых сущ­ность человека проявилась наиболее полно. Право есть "царства осуществленной свободы, мир духа, порож­денный им как некая вторая природа". Воля, основное понятие философии права Гегеля, формируется в три этапа: вначале воля содержит элемент чистой неопре­деленности, элемент, в котором "растворено всякое ог­раничение, всякое содержание, непосредственно дан­ное и определенное природой, потребностями, вожде­лениями, влечениями или чем бы то ни было; это — безграничная бесконечность абсолютной абстракции или всеобщности, чистое мышление самого себя". За­тем "я" обнаруживает, что оно определено. Тогда оно вступает в существование в общем: "Это абсолютный момент конечности или обособления "я". И наконец, воля выступает как единство этих двух моментов: "рефлектированная в себя и тем самым возвращенная к всеобщности особенность, единичность, самоопреде­ление "я" ... "Я" полагает себя одновременно и как от­рицательное самого себя, а именно как определенное, ограниченное, и как остающееся у себя в своем тожде­стве с собой и всеобщности и смыкающееся в опреде­лении лишь с самим собой... Это и есть свобода воли". Решение порождает волю. Свобода возможна лишь, когда она владеет собой как содержимым. Свобода яв­ляется всеобщей, когда весь мир участвует в воле "я". По мнению Гегеля, в отношении духа человек является свободным существом, которое не позволит естествен­ным порывам управлять своим поведением. Природой внутри нас следует управлять. Это испытание, накла­дываемое во искупление первородного греха, о кото­ром говорит христианское учение. Не будь этого греха, человек не был бы свободным, ибо не смог бы полагать свою свободу как содержимое. Воля является универ­сальной, когда в ней "подавлены все индивидуальные ограничения и особенности". Абсолютный инстинкт свободного духа заключается в обладании своей свобо­дой как целью, чтобы быть для себя, как идеи, тем же, что воля в себе. Право есть свобода в общем, в качест-

ве Идеи. В конце Введения Гегель излагает план "Ф.П.". Она состоит из трех частей: сфера абстрактно­го, или формального, права, сфера субъективной мора­ли, сфера объективной морали. В первой части "Ф.П.", посвященной абстрактному праву, отмечается, что эта область права изучает отношения юридических лиц. К ней относятся теория собственности (вступление в права владения, пользование вещью, отчуждение соб­ственности), переход прав собственности по договору, сам договор и незаконные действия (неумышленный вред, обман, насилие и преступление). Во второй части "Ф.П.", посвященной субъективной морали, Гегель констатирует, что лишь тогда, когда воля становится субъективной, иначе говоря, волей субъекта, может осуществиться свобода, или воля в себе: "ближайшим образом лишь для себя сущая воля, непосредственно лишь в себе тождественная со в себе сущей или всеоб­щей волей, снимается со стороны этого различия... субъективная воля определяет себя также и как объек­тивная и, следовательно, истинно конкретная воля". В этой части право субъективной нравственной воли рас­сматривается в трех аспектах: 1) формальное право по­ступка. Его содержание должно принадлежать мне, быть умыслом моей субъективной воли, это ответст­венность; 2) внутренним содержанием действия явля­ются одновременно намерение (т.е. оценка действия и того, во что оно мне обойдется) и благополучие (част­ная цель моего частного бытия); 3) когда содержание действия становится всеобщим, оно принимает форму блага и нравственной убежденности. В третьей части "Ф.П." Гегель отмечает, что объективная мораль — это единство и истинность мыслимой идеи Блага, реализо­ванной в воле, отражающейся в самой себе и во внеш­нем мире "настолько хорошо, что свобода как субстан­ция является не только реальной и необходимой, но и субъективной волей". В основе объективной морали лежит долг: "в долге индивид освобождается и дости­гает субстанциальной свободы". Гегель выводит обще­ственную мораль из требований общих интересов: "Нравственное, поскольку оно рефлектируется в инди­видуальном, определенном природой характере как та­ковом, есть добродетель; в той мере, в какой она прояв­ляется лишь в простом соответствии индивида своим обязанностям, по отношению к тем условиям, в кото­рых он находится, она есть добропорядочность". Объ­ективной сущностью морали являются одновременно непосредственный дух (семья), дух разделенный и фе­номенальный (гражданское общество) и Государство как свобода, которое "в свободной автономии своей ча­стной воли является также универсальным и объектив­ным". Гегель дает следующее определение семьи: "Се­мья как непосредственная субстанциальность духа

имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри се­мьи состоит в обладании самосознанием своей индиви­дуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства". Затем философ исследует осуществление семьи в трех аспектах: брак и его внешнее существование, т.е. имущество, а также воспитание детей и распад семьи. В браке содержится жизнь в ее целостности, в "действительности рода и его распространения". Но в то же время это и духовное единство, осознанная любовь, возникающая при встре­че представителей двух полов. По мысли Гегеля, "субъ­ективным исходным пунктом брака может преимуще­ственно являться либо особенная склонность лиц, вступающих в это отношение, либо забота и опреде­ленные действия родителей и т.д.; но объективным ис­ходным пунктом является свободное согласие лиц, причем согласие на то, чтобы составить одно лицо, от­казаться в этом единстве от своей природной и единич­ной личности". Это единство основано на духовных узах, становящихся "субстанцией" — узах, которые са­ми по себе неразрывны. Брачный союз, как любой до­говор, ведет к передаче имущества. "Брак, — пишет Ге­гель, — есть по существу моногамия, так как в это от­ношение вступает и отдается ему личность, непосред­ственная, исключающая единичность, и истина и заду­шевность этого отношения проистекают только из того, что обе стороны нераздельно отдаются ему; личность достигает своего права сознавать саму себя в другом лишь постольку, поскольку другой присутствует в этом тождестве в качестве лица, то есть в качестве атомной единичности". Рассмотрев вопрос об имуществе се­мьи, составляющий классическую проблему брачного права, Гегель переходит к воспитанию детей и распаду брака. Дети появляются из единства брака. Для детей семья выглядит единым целым, поскольку она пред­ставляет собой соединение двух родителей, их любовь, которые и есть субстанциальная сущность. "Дети суть в себе свободные, и их жизнь есть лишь непосредст­венное существование этой свободы". Согласно Геге­лю, "так как только брак есть непосредственная нрав­ственная идея и тем самым имеет свою объективную действительность в глубине субъективной настроенно­сти и чувства, в этом заключена первая случайность его существования. Так же как недопустимо принуждение при вступлении в брак, не может быть и правовой по­зитивной связи, которая была бы способна принудить к совместной жизни субъектов, если у них возникли ан­типатия, раздор и враждебные чувства и действия по отношению друг к другу". Если же проявления несо­гласия не случайны, а постоянны, то для провозглаше-

ния разрыва брака требуется нравственный авторитет третьего лица: "...нравственный распад семьи состоит в том, что дети, ставшие вследствие воспитания свобод­ными личностями, признаются совершеннолетними правовыми лицами, способными обладать собственной свободной собственностью и основать собственную се­мью — сыновья в качестве глав семьи, а дочери в каче­стве жен". Таким образом зарождается новая семья. Старая же отступает на свое первоначальное место: "...Их первая семья как лишь первое основание и ис­ходная точка отступает на задний план; еще меньшими правами обладает абстракция рода". Во фрагменте лек­ционного курса, посвященного гражданскому общест­ву, Гегель уделяет значительное внимание экономике. Он определяет гражданское общество как Государство, вызванное к жизни потребностями и разумом: "Эгоис­тическая цель, обусловленная таким образом в своем существовании всеобщностью, обосновывает систему всесторонней зависимости, так что средства к сущест­вованию и благо единичного и его правовое наличное бытие переплетены со средствами существования, бла­гом и правом всех, основаны на этом и только в этой связи действительны и обеспечены". В этом определе­нии Гегель сознательно отмежевывается от постулатов классической философии. Гражданское общество, по Гегелю, содержит в себе три момента: 1) систему по­требностей. Потребность опосредуется, и, чтобы удов­летворить свои потребности, человек работает, удовле­творяя тем самым с помощью своего труда потребнос­ти других; 2) юридическую защиту собственности; 3) заботу о предотвращении остающейся в этих системах случайности и внимание к особенному интересу как к общему с помощью полиции и корпораций. Далее Ге­гель рассматривает государство: 1) как внутреннее го­сударственное право. Государственный строй, из кото­рого вытекает власть государя, правительства, закона; 2) как отношение отдельного государства к другим го­сударствам (внешнее государственное право); 3) идея государства реализуется в единстве этих двух элемен­тов и сообщает себе в процессе всемирной истории свою действительность. По отношению к сферам част­ного права и частных интересов, семьи и гражданского общества Государство выступает как "внешняя необхо­димость и их высшая власть". Общественные институ­ты, составляющие государственный строй, являются "столпами общественной свободы, так как в них реали­зована и разумна особенная свобода, и тем самым в них самих налично в себе соединение свободы и необходи­мости". Политическое чувство патриотизма есть про­дукт этих институтов. Ведь в них я вижу, что мои част­ный и субстанциальный интересы сохраняются и под­держиваются в интересах и в целях другого — государ-

ства, "вследствие чего этот другой непосредственно не есть для меня другой, и я в этом сознании свободен". Это чувство распространяется на все государственные институты. Таким образом, государство представляет всеобщий интерес. В этом месте своих рассуждений Гегель делает замечание об отношениях между религи­ей и государством. По его мнению, государство и рели­гия представляют собой различные понятия: "Религия имеет своим содержанием абсолютную истину, и тем самым к области религии относятся высшие убежде­ния". Как созерцание, предметом которого является Бог, она "содержит в себе требование, чтобы все пости­галось в таком аспекте и находило в нем свое под­тверждение, оправдание, достоверность". Государство (и его законы) есть божественная воля в качестве на­личного, или действительного, духа, развертывающе­гося в действительный образ и организацию мира. Сле­довательно, религия и государство имеют разные сфе­ры деятельности, а значит, могут сосуществовать без необходимости взаимного исключения друг друга. Во всех своих органах государство присутствует в целом виде. Государственное устройство объединяет все его институты. Гегель рассматривает его как нечто божест­венное: "Вообще же чрезвычайно существенно, чтобы государственное устройство, хотя оно и возникло во времени, не рассматривалось как нечто созданное, ибо оно есть совершенно нечто в себе и для себя сущее, ко­торое поэтому должно рассматриваться как божествен­ное и пребывающее, стоящее над всем тем, что созда­ется". И поскольку дух является действительным толь­ко тогда, когда осознает свое существование, посколь­ку Государство, являясь духом народа, есть закон, про­низывающий всю жизнь этого народа, обычаи и созна­ние индивидов, постольку "...государственное устрой­ство определенного народа вообще зависит от характе­ра и развитости его самосознания; в этом заключается его субъективная свобода, а следовательно, и действи­тельность государственного устройства". Затем госу­дарство исследуется Гегелем более конкретно, как тон­кое равновесие между единичностью главы государст­ва, особенностью правительства и органов управления и всеобщностью народа. В своих отношениях с други­ми государствами "свою направленность вовне госу­дарство обретает потому, что оно есть индивидуальный субъект. Его отношение к другим государствам состав­ляет прерогативу власти государя, которой потому только единственно и непосредственно принадлежит Право командовать вооруженными силами, поддержи­вать отношения с другими государствами посредством послов и объявлять войну, заключать мир, а также пра­во заключать другие договоры". Международное право вытекает из соединения и согласия суверенных воль.