ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804— 1872) — немецкий философ. 8 глава

на опыт считается недостаточной, требуется логический вывод, основанный на очевидных основаниях. Однако, как указывает Витгенштейн, приведение оснований и доказательств — это черта науки как языковой игры. Но помимо науки существует множество других игр, свя­занных с повседневными видами деятельности, в кото­рых приведение оснований либо является бессмыслен­ным, либо ограничивается элементарными утверждени­ями, принимаемыми на веру. Витгенштейн призывает рассматривать язык как инструмент, с помощью которо­го осуществляется деятельность, а не как формальную структуру, в которой протекают процессы понимания, интерпретации и создания значений. Исключительно те­оретический подход к языку, присущий самым различ­ным философским течениям, не в состоянии уловить практический характер языка, который является его главной, фундаментальной чертой: "Дело, пожалуй, не столько в том, что "без языка мы не могли бы понимать друг друга", сколько в том, что без языка мы не могли бы влиять на поведение других людей тем или иным об­разом; не могли бы строить улицы и машины и т.д. А к тому же: без использования письменной и устной речи люди не понимали бы друг друга". Витгенштейн под­черкивает, что пониманию, значение которого гипоста­зируется представителями герменевтики, предшествует определенная согласованность в формах практики и жизни, которая и создает контекстуальные предпосылки общезначимости высказываний для различных индиви­дов. Витгенштейн, которого некоторые критики обвиня­ют в лингвистическом идеализме, отнюдь не призывает погрузиться в сугубо формальные исследования текста, означающего или смысла: он вполне ясно указывает на необходимость принимать во внимание те сферы, где язык детерминируется дорефлексивными практически­ми и поведенческими факторами, полная научная или априорная экспликация которых невозможна. В этом проявляется прагматизм Витгенштейна, который и отли­чает его от предшествующей традиции аналитической философии. Параграфы 496—693 рассматривают поня­тия понимания и интерпретации, содержат некоторые общие положения концепции языка Витгенштейна. Не­смотря на то, что Витгенштейн стремится делать как можно меньше теоретических утверждений, полагая, что выявить структуру языка можно только эмпиричес­ки, на конкретных примерах, в конце первой части кни­ги он выдвигает важное положение, позволяющее полу­чить представление о концепции языка в поздних произ­ведениях Витгенштейна: "В употреблении слова можно разграничить "поверхностную грамматику" и "глубин­ную грамматику". Первую можно отождествить с обыч­ной грамматикой языка, тогда как вторая представляет собой аналог трансцендентальных оснований языка,

того, что Витгенштейн ранее именовал "логической формой". Эта глубинная грамматика, однако, не обла­дает никакими метафизическими характеристиками, т.к. она существует в самом обыденном языке и подвер­жена изменениям вместе с ним. Витгенштейн неодно­кратно говорит о том, что грамматика, в отличие от ло­гики, регламентирующей должное, является результа­том описания языка, т.е. сущего. Помимо понятия грамматических предложений, которые описывают форму языка, Витгенштейн также использует понятие эмпирических предложений, которые составляют со­держание языковых игр. Это различение, которое будет подробно описано в трактате "О достоверности", поз­воляет Витгенштейну прояснить не только контексту­альную, но и историческую динамику употребления высказываний. Отношения между формой языковой игры (грамматические предложения) и ее содержанием (эмпирические предложения) не являются жестко за­фиксированными. Эти отношения могут меняться, пре­вращая содержание игры в ее правила и наоборот. Тем самым утверждается, что грамматическая структура языка является исторически и ситуативно изменчивой. Вторая часть "Ф.И." написана несколько в ином стиле, нежели первая. Текст состоит из 14 небольших глав, каждая из которых включает афоризмы такого же типа, как и в первой части, но уже без нумерации. Содержа­ние второй части служит, в основном, для прояснения тех понятий и проблем, которые были поставлены в первой. Основной акцент, как и в первой части, сделан на критику понятия сознания и духовной деятельности как коррелята значения. Главы I—VI приводят подроб­ные примеры в подтверждение того, что понимание значения предложения или слова представляет собой непсихологический процесс. Эти примеры призваны показать, что философские попытки зафиксировать со­провождающие высказывание переживание, мысль, об­раз на самом деле выявляют совершенно различные и не связанные с пониманием состояния сознания. Ссыл­ки на сознание, которые выражаются словами "пола­гать", "знать", "думать" и др., отнюдь не описывают ка­кого-либо реального предмета, например духовной субстанции, а просто служат действиями в языковой игре или даже метафорами: "А как быть с таким выра­жением: "Когда ты говорил, я понимал это всем серд­цем"? При этом указывают на свое сердце. Взять хотя бы этот жест — разве он ничего не значит?!" Хотя это высказывание всем понятно, тем не менее, оно не явля­ется доказательством того, что понимание осуществля­ется сердцем. За этим образом, картиной скрывается ход в языковой игре, который является нормальной формой выражения. В данном случае указание на серд­це не вызывает к жизни теорий, пытающихся объявить

его источником значения. Однако это происходит во многих других ситуациях, когда образность выражения не столь очевидна, а вместо сердца речь идет о мышле­нии или сознании. Чтобы избежать ошибочного вос­приятия языка, следует рассматривать предложение не как картину, а как действие и стремиться к тому, чтобы понять его функцию. Таким же образом поведение че­ловека может рассматриваться либо как несовершен­ное средство выражения его внутреннего состояния, либо как языковая деятельность, которая вполне само­стоятельна и не нуждается в духовной субстанции. Психология и психологически ориентированная фило­софия придерживаются первой точки зрения, несмотря на то, что весь процесс употребления языка говорит со­вершенно об обратном. Витгенштейн убежден, что по­нимание — это языковая игра, которая предоставляет правила для того, в чем оно выражается — поведения. Он сравнивает процесс понимания с игрой в шахматы: ссылка на внутренний процесс понимания так же несо­стоятельна, как и заявление о способности играть в шахматы — доказательством может стать только сама игра. Раскрыв ранее ошибочность референциальной концепции языка Августина, отождествлявшей значе­ние слова с предметом, Витгенштейн во второй части "Ф.И." показывает, что значение также не может по­ставляться сознанием: "Значение слова — это не пере­живание при его выслушивании или же произнесении, а смысл предложения не комплекс таких пережива­ний". Отбросив объект и субъект как корреляты значе­ния, Витгенштейн тем самым освобождает язык от тра­диционной роли посредника между мышлением и ре­альностью, превращая его в единственно возможную сферу философских исследований. Глава VII содержит ряд известных высказываний Витгенштейна по поводу обманчивой картины, которую создает язык, порождая философские проблемы. Витгенштейн признает, что создание картин — это неизбежное зло, неустранимая характеристика языка, которая обязательно должна приниматься в расчет при попытках прояснения смыс­ла высказываний. Опасность картины состоит в том, что она выглядит как действительное объяснение про­исходящего в языке, порождая нежелание проводить более глубокие исследования: "Она уже указывает нам определенное применение. Таким образом, она берет нас в плен". Понятие картины, которое широко исполь­зуется в "Ф.И." для обозначения некритического созер­цательного подхода к языку, включает в себя не только философские, но и обыденные представления о языке. Это значит, что Витгенштейн отнюдь не идеализирует повседневность и рассматривает ее не как отправной пункт философии, а как цель, результат, к которому она должна стремиться. Главы VIII—X рассматривают кар-

тины, связанные с ощущениями, чувствами и психоло­гическими состояниями, которые определили многие философские представления. Теории чувственных дан­ных, ментальных актов, рефлексии и интроспекции ос­нованы на принятии обманчивых картин языка, кото­рые постоянно разделяют чувственное и умопостигае­мое, внешнее и внутреннее, субъективное и объектив­ное. Как и в предыдущих разделах Витгенштейн пока­зывает на примерах, что описания внутренних состоя­ний имеют различный смысл в различных контекстах, т.е. не являются в действительности указаниями на психические состояния: "Описание моего душевного состояния (страха, например) — это действие, осуще­ствляемое мною в каком-то особом контексте". Поэто­му бесполезно пытаться проводить рефлексию или ин­троспекцию для того, чтобы уловить состояние души в момент произнесения высказывания. Этот аргумент Витгенштейна ярко демонстрирует несостоятельность течений, которые рассматривают язык на основе тео­рии субъекта. Обращение внутрь сознания способно обнаружить там те же высказывания и контексты, что и в повседневной речи, подчиненные таким же объектив­ным правилам. Выражение "я верю...", которое анали­зируется далее и которое станет одной из центральных тем трактата "О достоверности", используется пред­ставителями некоторых течений, в частности реализ­мом Мура, как способ опровержения идеализма. Рас­сматривая применение этого выражения, Витгенштейн показывает, что оно всегда используется в качестве предположения, а не утверждения чего-то. Тем более, это выражение не является утверждением или доказа­тельством какого-либо факта. От рассмотрения выра­жений боли, страха, веры Витгенштейн переходит к предложениям, описывающим видение или восприя­тие. Таким образом, Витгенштейн последовательно анализирует классическую лестницу теории познания, которая основана на иерархическом различении состо­яний сознания. Одиннадцатая глава второй части несет в себе особую смысловую нагрузку, т.к. анализирует целый ряд важнейших понятий и проблем, связанных с понятиями восприятия, знания, интерпретации, внут­ренней речи. Витгенштейн рассматривает проблему ус­тойчивости значения как употребления в языковых иг­рах. Пример рисунка, который, в зависимости от спосо­ба рассмотрения может выглядеть как заяц или утка, призван показать, что смена контекста способна полно­стью изменить смысл вещи. Витгенштейн указывает, что предложения восприятия не являются описанием психологических процессов, а представляют собой контекстуально обусловленные действия в рамках язы­ковой игры. При этом процесс восприятия не является интерпретацией, как это пытаются представить некото-

рые современные течения. Интерпретацией могут на­зываться лишь те случаи, где выдвигаются гипотезы или возможно сомнение. Видение зайца-утки или треу­гольника в качестве геометрической фигуры, отвер­стия, горы в каждом случае не оставляет места для со­мнений и гипотез. Интерпретация не носит тотального характера и уж тем более она не является результатом актов сознания. Рассмотрение восприятия в качестве внутреннего процесса порождает те же противоречия, что и в случае признания возможности приватного язы­ка. На конкретных примерах Витгенштейн показывает, что психологическое объяснение является излишним и несостоятельным теоретизированием, основанным на понимании языка как внешней оболочки ментальных процессов. Смена аспектов восприятия, при которой вещь начинает видеться по-иному, является сменой языковых контекстов, т.е. процессом, подчиненным внешним, объективным правилам. Даже внутренняя речь, которая рассматривалась в классической филосо­фии как главное подтверждение истинности теории субъекта, рассматривается Витгенштейном как то, что подчинено внешним критериям: "Тесное родство "вну­тренней речи" с "речью" как таковой проявляется в возможности высказать громко то, что говорилось про себя, а также во внешних действиях, сопровождающих внутреннюю речь". Таким образом, внутренняя речь оказывается частью языка, которая отнюдь не обладает привилегированным статусом и подчинена тем же пра­вилам, что и обычные высказывания. Кроме того, нали­чие внутренней речи, как указывает Витгенштейн, не является доказательством наличия некой особой облас­ти познания — субъекта, когито, духовной субстанции. Бессмысленно применять познавательные категории, включая слово "знание", в отношении собственных мыслей, т.к. знание предполагает возможность сомне­ния. Сомнение можно испытывать по поводу мыслей другого человека, и следовательно, знать их: "Правиль­но сказать "Я знаю, что ты думаешь" и неверно "Я знаю, что я думаю". (Целое облако философии конден­сируется в каплю грамматики.)" Ключевое для запад­ной философии понятие субъекта, как показывает Вит­генштейн, является лишь грамматической ошибкой, ре­зультатом использования некоторых выражений в не­подходящих для них контекстах. "Ф.И." оказали огром­ное влияние на развитие аналитической философии в целом и сразу же стали новой культовой книгой линг­вистической философии, подобно тому, как "Логико-философский трактат" стал до этого ключевым текстом неопозитивизма. Огромное количество интерпретаций "Ф.И." показывает, что многие моменты поздней фило­софии Витгенштейна остаются неясными, либо вос­принимаются неоднозначно. Вся современная аналити-

ческая традиция так или иначе определяется идеями "Ф.И.", с момента публикации которых начинается от­счет постпозитивизма. Лингвистическая философия Д.Остина, научный реализм Куайна, неопрагматизм Патнэма и Рорти — таковы лишь немногие известные фигуры, испытавшие непосредственное влияние этой книги. С середины 1960-х Витгенштейн, который всю жизнь писал по-немецки, благодаря "Ф.И." наконец-то получает признание и в Германии. Популярность "Ф.И." среди представителей неаналитических тече­ний обусловлена тем, что философия языка позднего Витгенштейна используется немецкими философами как источник свежих идей для обновления исчерпав­ших себя трансцендентально-феноменологических концепций. Новый импульс, который эта книга прида­ла современной философии, отнюдь не отражает тех пессимистических настроений в отношении будущего философии, которые Витгенштейн неоднократно выра­жает в тексте. Как и в случае "Логико-философского трактата", этическая направленность которого была за­быта, "Ф.И.", задуманные Витгенштейном как провоз­вестник конца философии, преимущественно воспри­нимаются лишь как источник новых концепций языка, значения и сознания.

A.B. Филиппович

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — один из виднейших представителей немецкой транс­цендентально-критической философии; родился в се­мье ткача, учился в Йене,

ФИХТЕ(Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — один из виднейших представителей немецкой транс­цендентально-критической философии; родился в се­мье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факуль­тете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет "Опыт критики всяческого откровения", в которой пы­тается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышед­шая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признан­ного труда. В 1794—1799 Ф. — профессор Йенского университета, который он оставляет из-за так называе­мого спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском универ­ситете, с 1810 — он его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений Ф. много занимается общественно-патриотической де­ятельностью, пишет знаменитые "Основные черты со­временной эпохи", "Речи к немецкой нации" и др., в ко­торых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической филосо­фии, а учение Ф. — как единственный в своем роде возможный вариант этого развития. Ф. во многом опи­рался при этом на идеи ближайших последователей

Канта — К.Л.Рейнгольда, показавшего своей "элемен­тарной философией", что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания; И.Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистичес­кой нагрузки кантианства в виде идеи о "вещи в себе". Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало: а) дедук­цию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическо­му дуализму, признававшему, с одной стороны, "вещь в себе", а с другой — "чистый разум"; б) элиминацию материалистического остатка в виде "вещи в себе", что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической фи­лософской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате "О понятии наукоучения или так называемой философии" (1794) Ф., как и Кант, пытается обосно­вать возможность философии как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представ­лять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно достоверном принципе, не­выводимом из какого-либо другого положения и лежа­щем в основе гармонической связи всего ее системно­го целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо дви­жение в сторону завершения есть в то же время возвра­щение к первому положению, но уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится дока­занной очевидность самой этой системы. Наука, зани­мающаяся проблемами достоверности первого принци­па или основоположения и непосредственно вытекаю­щих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., "наука о науке вообще" или на-укоучение. Такой наукой об основных условиях всяко­го знания, о его содержательных и формальных аспек­тах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем "Первом введении в наукоучение" (1797) Ф., под влиянием Канта, противопос­тавляет свою философию как критическую, как фило­софию свободы — различного рода догматическим си­стемам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., само­стоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма — самостоятельность "вещи в себе", по отношению к ко­торой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного су-

щества, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. нахо­дит единственно возможную точку зрения своего на­укоучения — идеализм и его исходный принцип — ин­теллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основа­ние, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие сво­бодного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествую­щим теоретически-созерцательному отношению: со­знание здесь не дано, а задано, порождает себя, а оче­видность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что "Я есмь" (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а "Я полагает само себя". С этого деяния и начина­ется знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие, по Ф., и значит его произвести. Положение о том, что "Я пола­гает само себя, свое собственное бытие" означает, со­гласно Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. "Воздвигни свое Я, создай себя!"— вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и дея­тельности, самостоятельности и свободы человеческо­го Я, бытие которого целиком выводится из деятельно­сти самого субъекта. В этом плане многие крайние аб­стракции фихтеанской дедукции становятся вполне пе­реводимы на язык реальных проблем и актуальных за­дач его времени, ибо та свобода, к которой так стреми­лись все передовые силы эпохи Просвещения, утверж­дается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атри­бута человеческого Я. Признавая первичность самосо­знания как мышления, направленного на себя, Ф. эли­минирует таким образом дуализм Канта и из принципа практического разума — свободы — пытается вывести разум теоретический — природу. Вопрос о том, как из самосознания "Я есмь Я" можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, при­обретает чрезвычайно важное и логически необходи­мое в его философии значение. Решение его предпола­гает обращение ко второму основоположению науко­учения: вместе с самосознанием "Я есмь Я" полагается

и противоположное ему "не-Я не есть Я" или "Я пола­гает не-Я". Сосуществование этих противоположнос­тей в одном Я с необходимостью предполагает ограни­чение ими друг друга или их делимость, вследствие ко­торой и становится возможным требуемое Я объедине­ние Я и не-Я, которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже Я, но Я неделимое, абсолютное. Это Я про­тивополагает в Я делимому Я делимое не-Я. Так в философии Ф. вводятся два по сути различных Я, из кото­рых одно оказывается тождественным индивидуально­му сознанию, а другое — абсолютному Я. Они то сов­падают, то совершенно распадаются, составляя своеоб­разное ядро всей диалектики Ф. как движущего прин­ципа мышления. Из третьего основоположения наукоучения Ф. выводит затем все остальные производные и осуществляет деление своей философии на практичес­кое и теоретическое наукоучение. Так как Я и не-Я по­лагаются оба через Я в Я, то их объединение есть одно­временно их обоюдное ограничение, в котором имма­нентно содержатся два действия: не-Я ограничивается через Я и Я ограничивается через не-Я или, иначе гово­ря, Я определяет не-Я и не-Я определяет Я. В том слу­чае, когда Я определяет не-Я, т.е. поступает, действует, полагает не-Я как определенное через Я, это последнее полагает себя как практическое Я. Именно на этом по­ложении Ф. строит свое практическое наукоучение. Ес­ли же Я определяется через не-Я, т.е. нечто противо­стоит Я, Я имеет объект, оно есть теоретическое (пред­ставляющее) Я, оно полагает само себя как определяе­мое через не-Я, и на этом основывается теоретическое наукоучение. Оба они представляют собой два коорди­нированных ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность не-Я может быть уяснена только из теоре­тического Я, а необходимость последнего — только из практического. Таким образом в философии Ф. было достигнуто определенное единство теоретического и практического Я, ибо деятельность субъекта не исчер­пывается у него отражением, познанием: Я прежде все­го действующее; теоретическое же Я — всего лишь ус­ловие, предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов выступает в тео­ретическом сознании "только как продукт бессозна­тельной деятельности и полагаемых ею ограничений". Полагание этих ограничений, как и теоретическое Я в целом, необходимы для практического Я, ставящего се­бе цели и реализующего их. Так деятельность Я стано­вится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и дела­ет это совершенно бессознательно. Ф. постоянно под­черкивает, что то Я, которое ставит "препятствия" и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир,

природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного Я, но при этом они не являются чем-то са­модостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь пре­пятствие для преодоления его практическим субъек­том, который тем самым, не осознавая, все больше при­ближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного Я и осознание таким образом производно­го характера всей предметной сферы человеческой де­ятельности как отчужденной от субъекта и выступаю­щей в качестве внешней по отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным, ибо оно привело бы к прекра­щению абсолютной человеческой деятельности. Соци­ально-исторические взгляды Ф. претерпевают своеоб­разную эволюцию — от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и наци­ональности как коллективной личности. В своей фило­софии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательно­му царству разума. Место и значение Ф. в истории фи­лософии определены его вкладом в развитие критичес­кой философии после Канта, поставившей своей зада­чей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это кри­тическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической философии и определил основ­ную цель и направление ее дальнейшего развития. Фи­лософия Ф. оказала большое влияние на развитие не­мецкой классической философии в лице Шеллинга, на­метившего выход из области теории познания в об­ласть философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и, отчасти — Гегеля. (См. также Наукоучение, Не-Я.)

Т.Г. Румянцева