ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н.э.) — римский политик, философ, оратор. 6 глава

на начальных этапах творчества, лишь пройдя испыта­ние" социологией в середине творческого пути Ш., в кон­це жизни постулировалась им как единственно возмож­ный предмет философского знания и единственно воз­можная исходная "точка" современного способа "фило­софствования" (в этом отношении Ш. — последователь­ный противник традиционного антропологизма в фило­софии). Исходная установка антропологического дискур­са Ш. задается постулированием изначальной двойствен­ности подлинно человеческого действия. Он может ак­центировать собой как идеальную, так и жизненную со­ставляющую. Любой акт сознания интенционален, на­правлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", презентирующими смысловой компонент человеческого бытия.Последнее имеет как бы два горизонта — эмпирический, ситуатив­ный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" себя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, со­ставляющую человека (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится соприча­стным Абсолюту — Богу). В этом, втором, горизонте че­ловек имеет дело с трансцендентным — с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предписывать норма­тивность и долженствование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда остаются самотождествен­ными в своей сущности. В этом отношении Ш. "жестко" противопоставляет свое понимание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценности и их носителей, являющих их в благах и состо­яниях вещей. Точно также их следует отличать от их "затребованности" в человеческих потребностях и интере­сах, приписывающим ценностям положительные или от­рицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует говорить о действенности явления ценностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причиненность к ценностям позволяет последним апри­орно-непосредственно видеть предметы, внешне фикси­руемые как определенные порядки данностей. Тем са­мым Ш. вводит понятие "материального априори", поз­воляющего восходить к сущности через соответствие ак­та этого восхождения предмету (эйдической данности), противопоставляя его ("материальное априори") "фор­мальному априори" Канта, требующему соблюдения ус­ловий необходимости и всеобщности (сущность же мо­жет являться — быть усмотрена — и отдельной личнос­тью). "Материальное априори" задает основу феномено-

логического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменоло­гический опыт, согласно Ш., противостоит нефеномено­логическому опыту, исходящему из естественной уста­новки, естественной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домысленным". Таким образом, ценно­сти являются у Ш. интенциональными содержаниями оп­ределенных (не всех) человеческих актов, выступая ос­нованием для тех или иных целеволевых усилий (здесь Ш. вновь оппонирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценностей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологизируя по­следние) позволяет иерархизировать явленности априор­но-тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенная в аксиологию именно Ш.) на основа­нии определенных критериев. В принципе, потенциаль­но (через сопричастность Богу) человек способен нео­граниченно "прорываться" к ценностям, однако в силу своей "мировоззренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивили­зацией, его возможности в этом отношении резко ограни­чиваются складывающимися структурами переживания ценностей (но при этом, чем полноценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет ие­рархизировать явленность ценностей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практи­цизма" современной цивилизации кроется, согласно Ш., в гипостазировании роли разума в культуре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не выра­зимы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования — исчезновение чувствования не затрагивает бытия ценности). В этом пункте Ш. воз­вращается к "формальному априори" Канта, резко отгра­ничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя со­держание чувственного с материальным). Ш. же, во-пер­вых, не считает разум конституирующим человека нача­лом, а во-вторых, иначе трактует чувственное — через понятие "эмоционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей — ценностям, и без которого невозможен феноменологи­ческий опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируемом через априорные законы "порядка любви", утверждающие: 1) примат любви над познани­ем, 2) примат любви над ненавистью. Личность, соглас­но Ш., — это прежде всего неволящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, на­оборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленно­сти, действенности, но не самотождественной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимает-

ся как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "направленность чувст­вования", "интенциональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опо­средования "объективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализма развер­нувшего дискурс "любви-ненависти"). В этом отноше­нии акты любви-ненависти есть акты эмоциональной ин­туиции, непосредственного созерцания сущностей, в ко­торых самообнаруживают себя ценности и которые мож­но трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "друго­го" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, — нарушающей экзистенцию другой личности). Однако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состо­яния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощуще­ний), 2) чувства телесности как состояния и чувства жиз­ни как функция, 3) чистые душевные чувства, 4) духов­ные чувства (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функ­ции" (в границах, нередуцируемых к уровню бессозна­тельного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "базис" ("субструктура") структуры чувствен­ности, ответственный за предпочтения-отвержения цен­ностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненави­сти), эмоционально нейтральные, имеющие дело с един­ственной ценностью, спонтанные по своей природе ("су­перструктура", "надстройка"). Они задают строгий, точ­ный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не создавать) самотождественные ценности, т.е. расширять "масштабы" их явленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе познании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чис­то духовном созерцании (усмотрении) в любви, свобод­ной от: 1 ) инстинктов и вожделений, 2) факта существо­вания самих вещей. "Механизмами" такого "прорыва" являются идеирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", метафизическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализа­ция, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально-экзистенци­альная, а не формальная в своем основании, как постига­ющая экзистенциальную сопричастность бытию). Ос­новные "сферы" проявления метафизики любви — обла­сти действия "нравственного априори", но прежде всего — "религиозного априори". Первое "ответственно" за надэмпирические нравственные ценности (аксиология

ценностей), являемые исторически изменчиво — в оценках, нормах, а прежде всего — в этосах как сменяю­щих друг друга структурах чувствования (аксиологичес­кая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) про­шлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснова­нием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу — Аб­солютной ценности, необходимому "центру", не позво­ляющему заполнить этот "центр" различного рода "идо­лам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оста­ваясь самим собой, быть сопричастным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек мо­лится — он сам есть молитва жизни, осуществленная по­верх него самого, он не ищет Бога — он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занима­ют высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятивности" по отноше­нию к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедони­стические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доми­нирующих ценностей конституирует тот или иной (иде­альный, "схемный", по Ш.) тип личности: Весельчака, Техника (Деятеля) или Героя, Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика), Святого. Таким образом, Ш. вво­дит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "приближения" к Аб­солютной ценности: эмоционально-деятельностное, ме­тафизически-созерцательное, "спасающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходимых для прояснения чело­веческой сущности, но тем не менее соподчиненных, у Ш. названы наука, метафизика и религия (в порядке про­тивоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструментального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдви­нул свои предпочтения в пользу философии как фило­софской антропологии. Этот переход был опосредован конституированием социологии знания и собственной версии культур-социологии. Тем самым для реализации программы реформирования философии, ее окончатель­ного антропологического "разворота", Ш. потребовалось

найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему фило­софских дискурсов и критически отрефлексировать соб­ственную позицию. Такую возможность Ш. увидел в со­циологии, но понимаемой им при этом как философская социология, т.е. как последовательная оппозиция социо­логии позитивистской, а также номиналистической про­грамме М.Вебера, как недостаточной для "изгнания" по­зитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш. уви­дел в фундируемом позитивизмом нарастающем ниги­лизме Запада по отношению к мировоззренческому зна­нию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и технократизма. Поэтому необходим пово­рот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвое­ния которого невозможно никакое образование и без ко­торого "уплощается" культура. В этом отношении социо­логия знания и призвана описать механизмы социокуль­турной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной ци­вилизацией, выявить те цели (программы), которые явля­ются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокуп­ности, обосновать необходимость присутствия всех трех типов знания в "нормально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы доминирования тех или иных типов (научных, метафизических, религиозных) знания-дискурсов как самоописаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается неотделимой у Ш. от культур-социологии.) Основное внимание было уделено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Изменения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., яви­лись "Метафизик" и "Деятель", через синтез "несоеди­нимого" породившие новый этос "Исследователя" (впер­вые этот "опыт" был проделан античными греками, но­вая попытка аналогичного синтеза, но уже на новых ос­нованиях началась в Европе в эпоху Реформации). И воз­никшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "во­внутрь", а тем самым была задана пагубная для последу­ющих судеб Европы тенденция на "двустороннее удуше­ние" метафизики. (Здесь у Ш. происходит своеобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которо­го культура формализует жизнь, — наоборот, жизнь "уду­шает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практи­ческой жизни, инстинктивно-витального, телесной орга­низации индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных

"логике судьбы", т.е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временности сво­его бытия). (Эта область человеческого бытия исследует­ся "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненного, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенциональность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "социологией культуры", или "социологией надстройки".) Все области человечес­кого бытия всегда соопределены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными соци­ально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта за­вела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человечес­кого", следует разобраться в самой природе человека, на­чать исходить в своих дискурсах из него самого, найти механизм "выравнивания" сложившейся социокультур­ной ситуации на основе принципов солидарности, т.е. не­обходимо реализовать программу философской антропо­логии. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "срединное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и друго­му (человек есть только "между", "граница", "переход", "божественное явления" в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он — сопряжение раз­личных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, времен­ного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше он склонен считать чело­века "больным животным", "ложным шагом жизни", за­ведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении от­личия homo naturalis от homo farber чисто количествен­ны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техни­ческом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господ­ства, с другой, — будучи устремленным к Богу, к Абсо­люту, человек постоянно выходит за пределы самого се­бя в актах любви. Ш. делает предметом своего специаль­ного рассмотрения телесно-душевное (животное) един­ство человека, снимая проблему психофизического па­раллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как способность к выбору есть и у животных — здесь Ш. ссылается, в подтверждение своего тезиса, на экспери­менты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует

себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирую­щий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неуко­рененной в предметности, есть центр и условие подлин­но человеческих актов. Личность опредмечивает все, са­ма не превращаясь в предмет, залог ее бытия — постоян­ное самопроектирование себя в духовных актах, обнару­живание себя через сосуществование ею же порожден­ных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) по­знавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в лю­бящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраива­ет многоуровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессозна­тельно одушевленная основа — "чувственный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "все-жизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "дина­мическому пантеизму"), характеризующий устремлен­ность вовне, от себя, к "неопределенному", которое ока­зывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "высшему" (миру ценностей), т.е. этот порыв оказывает­ся в основании устремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практичес­кий) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит не­выводимый из нее, но доопределяющий ее "дух", консти­туирующий "личность", основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолют­ные и вечные сущности — ценности). Человек как лич­ность открыт миру, в отличие от животного, всегда гово­рящего миру "да", он способен говорить "нет", он — "ас­кет жизни", "вечный протестант", "вечный Фауст". Он локализован в одушевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удерживается им в мире ценно­стей. Одушевленное тело, фундируемое жизненным по­рывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцендировании" на основе духа, воплощающего в себе действенную немощность, бесси­лие (отсюда изначальная трагичность человеческого бы­тия, чем выше поднимается человек в своем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культу­ру, но не может сам воплотить ее в социуме, в мире дей­ственного (он могуществен только в мире идей, "сила" которых — в их "чистоте", "незахваченности" действи­тельностью). Поэтому векторность человеку всегда зада-

ется "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценно­сти"), "низшее" всегда выступает условием для "высше­го", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аске­тического отрицания жизни. "Хитрость духа" должна за­ключаться в умении "поставить" себе на службу "низ­шее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, ис­пользуя склонность человека к неприятию действитель­ности. Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалент­ность самого понятия "человек", в котором даны одно­временно и "известность" и "тайна", подлежащая посто­янному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" — никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и за­ключено собственно, согласно Ш., предназначение со­временной философии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философ­ская антропология — идя навстречу актам духа, происте­кающим из самого ядра человека — можно сделать вы­вод об истинных атрибутах конечной основы вещей").

В.Л. Абушенко

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — один из виднейших представителей не­мецкой трансцендентально-критической философии.

ШЕЛЛИНГ(Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — один из виднейших представителей не­мецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом бого­словия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гёльдерлином). В 1798, в 23 года, — профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и гене­ральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 — профессор Эрлангенского, с 1827 — вновь Мюнхенского и с 1841 — Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Кан­та, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. челове­ческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная зада­ча — найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяет­ся тем, что именно на его долю выпала задача осущест­вить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответст­венно, порядок решаемых им проблем можно предста­вить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него — к богопознанию, что согласуется с та-

кими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению послед­него. Расхождение между мыслителями наметилось в по­нимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессозна­тельно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессозна­тельного природного развития. Ш. был убежден, что на­чинать философию сразу с самосознающего Я неисто­рично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпо­слан анализ природы, которая, соответственно, предста­ла у Ш. как бессознательное творчество самого духа, не­обходимый продукт его развития, им же самим — духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятель­ности, с одной стороны, и дух как продукт развития при­роды, с другой, — как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли не­обходимой части философии трансцендентального идеа­лизма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней само­стоятельной реальности. Основной проблематикой на­турфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступе­ней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение то­го, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической фор­ме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам — Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, бу­дучи явлением природы (т.е. предшествующим позна­нию), начинает познавать природу, или: как природа при­ходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разу­ма, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следую­щим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на ана­лиз природных процессов, провозглашая в качестве глав­ных принципов своей натурфилософии принцип единст­ва природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание

всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллингов­ское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективно­му через так называемое потенцирование — возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взгля­дов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и эксперимен­тально приступившее к многостороннему изучению воз­можности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умо­зрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (напри­мер, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осущест­вил своеобразный синтез корпускулярной и волновой те­орий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфи­лософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отде­ленные друг от друга философией тождества, которая са­ма вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к вы­воду о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование — постепенное динамическое возвыше­ние ее форм в сторону возрастания субъективности. Сле­дующий, более поздний вариант философии природы по­священ главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возмож­на. С этой целью Ш. осуществляет так называемую де­дукцию природы как активного творческого субъекта, ап­риори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в фи­лософию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъектив­ного и объективного, служащем исходным пунктом лю­бого развития — абсолютной индифференции, из кото­рой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом прин­цип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основ­ного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены

лишь количественным преобладанием одного или друго­го. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновре­менно, т.е. и существует независимо от нашего ее позна­ния, которое ею и обусловлено, и в то же время заключа­ет в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фих­те, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объек­та, идеального и реального — или абсолютным идеализ­мом. С самого начала философия природы была задума­на Ш. как часть философии трансцендентального идеа­лизма, включающая в себя также и теорию познания. От­казавшись от возможности использовать в качестве об­разца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для постро­ения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъек­тивному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма", в предисловии кото­рой им была четко определена специфика задач транс­цендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, кото­рый, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, пока­зав, как природа становится объектом наших представле­ний. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы — то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального иде­ализма становится исследование развития самого интел­лекта или воспроизведение необходимого развития ин­теллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это оз­начает, что исследуемые объекты — акты сознания — по­знаются непосредственно при их осуществлении, т.е. ре­флексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практичес­кий (полагающий цели), что обусловливает существова­ние в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом не­обходимым условием того, что интеллект может быть од­новременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий су­ществование одной и той же творческой деятельности,