ЭОН (греч. aion — век) — понятие древнегреческой и современной философии.

ЭОН (греч. aion — век) — понятие древнегреческой и современной философии. В античности обозначало "век", "путь жизни", время в ипостаси течения жизни че­ловека и живых существ. Используемое Гомером в каче­стве обозначения "века жизни", понятие "Э." приобрета­ет впоследствии значение "вечности" (Эмпедокл, Анаксимандр). У Платона "Э. — вечность" окончательно

противопоставляется "времени": Э. в своей неподвижно­сти являет собой квазивременный способ существования "идей" — о нем, согласно Платону, невозможно говорить "был" или "будет" — только "есть". Аристотель, не­сколько смягчив противоречие, "Э. как жизненный век" — "хронос", уподоблял Э. божеству, трансцендиру­ющему как пространство, так и время. В эпоху эллиниз­ма персонифицированный Э. в качестве божества стано­вится объектом религиозного культа (Э.-Зурван в мисте­риях Митры). В традициях раннего христианства "Э." приобретает новое значение — "мир", но мир в его вре­менном историческом развертывании — в соответствии с парадигмой, постулирующей вынесение смысла исто­рии за пределы наличного исторического времени. В дальнейшем понятие Э. употреблялось в схожих контек­стах рядом мыслителей 20 в. (например, Д.Андреевым). У Х.Л.Борхеса в описании "Вавилонской лотереи" ("...если лотерея является интенсификацией случая, пе­риодическим введением хаоса в космос, то есть в миро­порядок, не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном? Разве не смехо­творно, что случай присуждает кому-то смерть, а обсто­ятельства этой смерти — секретность или гласность, срок ожидания в один год или в один час — неподвласт­ны случаю?.. В действительности, число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончатель­ным, все они разветвляются, порождая другие. Невежды предположат, что бесконечные жеребьевки требуют бес­конечного времени; на самом деле достаточно того, что­бы время поддавалось бесконечному делению, как учит знаменитая задача о состязании с черепахой") очевидна проблема: какому же именно времени не нужна беско­нечность, а достаточно лишь быть "бесконечно дели­мым". Согласно Делезу, по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бесте­лесные события-эффекты, суть Э. — в отличие от всегда ограниченного настоящего, измеряющего действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (Хронос). По мнению Делеза, "величие мысли стоиков" и состоит в их идее о том, что такие прочтения времени (как сово­купности "изменчивых настоящих" и как "бесконечного подразделения на прошлое и будущее") одновременно необходимы и взаимоисключаемы. С точки зрения Деле­за, " ...в одном случае настоящее — это всё; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими: одно имеет малую протяжен­ность, другое же сжато и наложено на большую протя­женность. В другом случае — настоящее — это ничто, чистый математический момент, бытие разума, выража­ющее прошлое и будущее, на которые оно разделено... Именно этот момент без "толщины" и протяжения разде­ляет каждое настоящее на прошлое и будущее... Э. — это

прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абст­рактного момента безостановочно разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и всегда уклоняется от на­стоящего... Есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагает­ся на растянутые прошлое и будущее... одно имеет всегда определенный вид — оно либо активно, либо пассивно; другое — вечно Инфинитив, вечно нейтрально. Одно — циклично; оно измеряет движение тел и зависит от мате­рии, которая ограничивает и заполняет его. Другое — чи­стая прямая линия на поверхности, бестелесная, безгра­ничная, пустая форма времени, независимая от всякой материи... Э. — это место бестелесных событий и атри­бутов, отличающихся от качеств... Каждое событие в Э. меньше наимельчайшего отрезка в Хроносе; но при этом же оно больше самого большого делителя Хроноса, а именно полного цикла. Бесконечно разделяясь в обоих смыслах-направлениях сразу, каждое событие пробегает весь Э. и становится соразмерным его длине в обоих смыслах-направлениях... Э. — прямая линия, прочерчен­ная случайной точкой.., чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего... Каждое событие адекватно всему Э. Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они фор­мируют одно Событие — событие Э., где они обладают вечной истиной. В этом тайна события: оно существует на линии Э., но не заполняет ее... Вся линия Э. пробега­ется "Вдруг", непрестанно скользящим вдоль этой линии и всегда проскакивающим мимо своего места... /Ср. "Вдруг" у Платона — это "atopon", т.е. то, что лишено места —А.Г./...Только Хронос заполняется положения­ми вещей и движениями тел, которым он дает меру. Но будучи пустой и развернутой формой времени, Э. делит до бесконечности то, что преследует его, никогда не на­ходя в нем пристанища — События всех событий... Язык непрестанно рождается в том направлении Э., которое устремлено в будущее, и где он закладывается и как бы предвосхищается". В целом разведение терминов "хро­нос" (обозначающий абстрактное, объективное время в контексте количественных интервалов его) и "Э." имело и имеет важное значение для философской традиции За­падной Европы. (См. также Событие, Плоскость.)

A.A. Грицанов

ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus — не имя собственное, а разговорное прозвище раба — "приобретенный") (50— 125/135/138?) — античный философ, представитель по­зднего стоицизма.

ЭПИКТЕТ(греч. Epictetus — не имя собственное, а разговорное прозвище раба — "приобретенный") (50— 125/135/138?) — античный философ, представитель по­зднего стоицизма. Родился рабом во Фригии. Вольноот­пущенник (с 68). Учителями философии для Э. явились стоики — Музоний Руф и Эфрат. Идеалом для професси­онального подражания Э. избрал Сократа, выступавшего в первую очередь как наставник и лектор, а не как сочи-

нитель. После высылки всех философов из Рима импера­тором Домицианом в 94, удалился в Никополь — крайне провинциальное место, дабы соблазны больших городов не отвлекали его учеников. Там Э. создал свою философ­скую школу. Основные сочинения: "Беседы или Рассуж­дения" (записи лекций слушателем Аррианом (96—180), сохранились 4 из 8 книг), "Энхиридион" (учебник на ос­нове бесед) и др. Согласно мировоззрению Э., окружаю­щий нас мир — это мир тел, являющих собой сочетание двух начал: "логоса" (см. Логос) — разумного начала и "фюсиса" (природы) — начала созидающего. Благодаря Логосу (предмета логики как научной дисциплины) лю­ди способны усматривать связи окружающего мира, по­нимать законы, пользоваться языком. Бог у Э. — это при­рода: Логос — ответственен за единство и порядок миро­здания, в результате чего природа оказывается разумной и доступной разумению (ибо управляема законами). Все­ленная Э. поэтому — "наилучшая из возможных". По Э., человеческие существа — единственные в мире, облада­ющие Логосом, задающим цель жизни — обретение до­бродетели, согласной с разумом. В пределе своем имен­но такую модель существования, согласно Э., и репре­зентирует жизнь философов. Хотя счастье доступно и не только им: по убежденности Э., "бог создал всех людей для их счастья". В духе традиционных максим стоициз­ма Э. учил тому, что лишь часть душевных качеств инди­видов (действия) находится в их власти: желание, воля, отвращение, мнение. (Понимание этого, с точки зрения Э., приходит нам вместе с постижением истинной при­роды мира и подлинной природы человека. Такое пони­мание — считал Э., — предполагает постоянные упраж­нения в его обретении.) "Внешними" же для нас высту­пают наши "свойства" (у Э. — богатство, сила, репута­ция), которые нам неподконтрольны. Свобода людей, по Э., — в ограничении сокровенных желаний теми, кото­рые находятся в нашей власти и почитание всех "внеш­них" вещей и собственных характеристик — безразлич­ными. Поддаваясь влечению к последним, полагал Э., — человек утрачивает свою свободу. (Высказывание Э. о том, что "людей мучают не вещи, а представления о них" было начертано на потолке библиотеки у Монтеня.) Добродетельная жизнь, по Э., есть совершенное осуществление человеческой природы. Нельзя желать, чтобы вещи существовали иначе, — надо, чтобы инди­видуум обретал гармонию с Логосом вселенной. С точ­ки зрения Э., "главное — иметь здравые представления о бытии богов и их мудром управлении Вселенной. По­винуйся им, мирись со всем происходящим без ропота, следуй воле провидения". Определяющая значимость в учении Э. придавалась мотиву поступка, индивидуаль­ному выбору или намерению, а не последствиям: "Твое дело — хорошо исполнить возложенную на тебя роль;

жить без лжи в словах и действиях; выбор же роли — де­ло другого". Именно поэтому Э. учил никогда не горе­вать об утраченном, сколь бы значимым оно не являлось. Э. — традиционно оценивается как самый ортодоксаль­ный из поздних стоиков, ближе всех подошедший к осу­ществлению стоического идеала, ибо его философия ста­ла его жизнью. Подлинной новацией для культуры Евро­пы было осмысленное и последовательное дистанциро­вание Э.-стоика от установки на достижение абстрактно­го идеала — он предпочел направление подлинно добро­детельной повседневной жизни. После смерти Э. был на­зван "другом бессмертных". ("Если бы тебя усыновил царь, — учил Э., — твое высокомерие не знало бы пре­делов. Почему же ты не гордишься сознанием, что ты сын божий?")

A.A. Грицанов

ЭПИКУР (341—270 до н.э.) — древнегреческий фи­лософ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по проис­хождению.

ЭПИКУР(341—270 до н.э.) — древнегреческий фи­лософ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по проис­хождению. Основатель (306 до н.э.) оригинальной фило­софской школы "Сад Э.". Написал около 300 сочинений. Сохранились лишь три письма, в которых сжато изложе­ны основные положения его учения, и ряд фрагментов: "Э. приветствует Пифокла" (письмо); "Э. приветствует Менекея" (письмо); "Большой обзор" (предназначенный для начинающих); "Малый обзор", или "Письмо к Геро­доту" (для более подготовленных последователей); "Главные мысли" (40 афоризмов); "О природе"; "О пре­допределении" и др. Стремился создать практическое руководство для жизни (этику), для этого предназнача­лась физика, а последней служила логика. Учение Э. о природе утверждает бесчисленность и разнообразие спонтанно развивающихся миров, являющих собой ре­зультат столкновения и разъединения атомов, помимо которых существует лишь пустота. Пытаясь преодолеть тезис Демокрита о безраздельном господстве необходи­мости в мире атомов (следствием которого применитель­но к атомам души была невозможность свободы воли), Э. постулировал возможность случайного отклонения ("очень небольшого — меньше которого и быть не мо­жет") атома от закономерной прямой линии движения в пустом пространстве. По Э., в пространствах между эти­ми мирами ("междумириях") обитают бессмертные и счастливые боги, равнодушные к посюсторонним страс­тям. (Отрицая провидение и бессмертие души, Э. не пре­кращал при этом почитать богов, убежденно провозгла­шая значимость святости и благочестия: совершенство божественной природы — достаточная причина, чтобы их чтить). Душа и живые существа состоят из легчай­ших, тончайших и наиболее подвижных атомов. Вопре­ки классическим представлениям античной философии, ощущения, по Э., всегда истинны ибо обусловлены объ-

ективной реальностью. Ошибочным может быть истол­кование ощущений. Согласие с чувственными восприя­тиями и с основанными на них общими представления­ми — подлинный критерий истинности знания. Позна­ние природы, философские искания — не самоцель, они освобождают людей от суеверия, страха перед смертью и религиозных предрассудков. Это является необходимой предпосылкой обретения человеком счастья и блаженст­ва, в основании которых лежит духовное удовольст­вие — более устойчивое нежели простые чувственные удовольствия, т.к. не зависит от внешних обстоятельств. Разум людей — бескорыстный дар богов, полагающий приведение человеческих устремлений к согласию. Ре­зультат последнего — удовольствие вкупе со спокойст­вием и невозмутимостью, не нарушаемыми никакими неприятными эмоциями. Именно сочетанием этих ду­шевных качеств и достигается подлинное благочестие, более ценное для человека чем деятельность. К общест­венности (культовым традициям и государственным уч­реждениям), по Э., необходимо относиться дружествен­но и сдержанно ("Живи уединенно!"). Термин "эпикуре­изм" вошел в философскую категориальную традицию как синоним "гедонизма".

A.A. Грицанов

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — ни­дерландский гуманист, незаконнорожденный сын гол­ландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже.

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — ни­дерландский гуманист, незаконнорожденный сын гол­ландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже. Там знакомится с Мором и становится его близким другом. В 1499 в Англии встречает Дж.Колета, видного богослова того времени, который побуждает направить его знания древних языков и литературы на изучение библейских текстов. Э.Р. сыг­рал важную роль в подготовке Реформации как критик церкви и ученый-библеист. В 1509 выходит его сатири­ческое произведение "Похвала глупости", высмеиваю­щая монашество и настаивающая на важности внутрен­ней духовности. Эта книга, выдержав десятки изданий при жизни Э.Р., становится первым бестселлером новой эпохи. Другим классическим произведением становится "Оружие христианского воина" (1503; 23 переиздания в период 1515—1521), в котором Э.Р. утверждает, что ус­пех в нравственном уподоблении Христу заключается в возвращении к Новому Завету и Отцам церкви; чтение Священного Писания изменяет человека, давая ему новые мотивы для любви к Богу и ближнему. В Базеле в 1516 в типографии Фробена выходит первый печатный гречес­кий текст Нового Завета, подготовленный Э.Р. на основа­нии четырех манускриптов. Таким образом Э.Р. предо­ставил возможность всем интересующимся сверить

"Вульгату" (прежнюю версию данного текста) Иеронима с греческим оригиналом. Э.Р. не примкнул к протестан­там, несмотря на свою резкую критику католической церкви. В силу склада своего характера он искал компро­миссное решение и в итоге оказался между католиками и протестантами. Ни те, ни другие не признавали его сво­им. Окончательный разрыв с протестантским движением вообще и с Лютером в частности произошел после пуб­ликации в 1524 произведения Э.Р. "Диатриба, или рас­суждения о свободной воле". Спустя год Лютер ответил книгой "О рабстве воли" и тем самым провел резкую грань между гуманизмом и протестантизмом. Э.Р. счи­тал, что основополагающим в христианстве является стремление человека к Богу в надежде на его безграничную милость. Это подразумевает способность человека стремиться, а, значит, свободу его воли. В противовес этому Лютер утверждал, что воля человека настолько по­рабощена грехом, что пока Бог по своей благодати не ос­вободит ее, то человек не только не способен уподобить­ся Христу, но даже стремиться к нему. В концепции Э.Р. проявилась оптимистическая вера в неколебимость че­ловеческой природы, созданной по образу Бога. [См. так­же "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский).]

A.B. Вязовская

"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору".

"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА"- трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору". Ав­тор разграничивает понятия "логика" и "диалектика". В его понимании логика предстает как наука о мышлении, т.е. применении чистого разума, диалектика - как искус­ство беседы, в процессе которой сообщаются факты, вы­сказываются мнения. Предметность логики определяет­ся формами предложений, предметность диалектики -материей, или содержанием знания. При таком подходе логика конструируется a priori, без эмпирических состав­ляющих. Диалектика как квинтэссенция общения, на­против, конструируется a posteriori. Согласно Шопенгау­эру, индивидуумы как носители "чистых разумов" ("когитальных сознаний") должны были бы находиться меж­ду собой в согласии, о чем реальное межличностное об­щение не свидетельствует. Указывая на отклонения мы­шления как на разновидность индекса коммуникативно­го дискурса, автор "Э.Д." предвосхищает логико-комму­никативные исследования дискурсной практики. Диа­лектика, согласно Шопенгауэру, не должна заниматься поиском объективной истины. Допущение обратного оз­начало бы конституирование предметности логики. Про­ведение ложных положений означало бы установление софистического дискурса. Диалектика - это "искусство духовного фехтования", и только в таком толковании она может быть представлена как особая дисциплина. Науч-

ная диалектика должна аккумулировать "нечестные уловки, применяемые в спорах, и проанализировать их для того, чтобы при серьезном споре тотчас же можно было заметить и уничтожить их". Одновременно Шопен­гауэр утверждает, что "эристическая диалектика, это — искусство спорить, причем спорить таким образом, что­бы оставаться правым". В его понимании любой чело­век, "от природной испорченности человеческого рода", - существо тщеславное, обидчивое, особенно в вопросе о силе рассудка. Поэтому сильное оппонирование, по мнению Шопенгауэра, предполагает отклонение от пред­мета полемики посредством смещения акцента на недо­статки самого оппонента. "Интерес к истине, который, по большей части, был все-таки единственным мотивом при утверждении мнимо-истинного тезиса, теперь укло­няется всецело в сторону интересов тщеславия; истин­ное должно казаться ложным, а ложное - истинным". Тематизируя спор в эпоху когитальной философии, тоталь­ного поиска условий абсолютной истины и всего лишь первых попыток утверждения трансцендентных cogito некогнитивных составляющих познания, Шопенгауэр вводит в эристический дискурс такие формы интенцио­нальности как намерение, желание, страх и др. В струк­туру спора, наряду с тезисом спора и способами и путя­ми его опровержения ("ad rem" и "ad hominem", прямое и косвенное), он включает контекст спора ("что собст­венно происходит при споре"). Методологическим бази­сом эристики Шопенгауэра выступает его нравственная философия, основанная на тотальном пессимизме, кото­рый объясняется особенностями характера самого Шо­пенгауэра (высокая самооценка, непринятие компромис­сов, противопоставление себя другим людям, не умею­щим по достоинству оценить его возможности). Тем не менее, изложение Шопенгауэром в "Э.Д." эристических уловок, применяемых в спорах с коммуникантами-оппо­нентами, можно рассматривать как прообраз современ­ной ситуационной семантики с ее базисными понятиями ситуации, события и установки, а также праксеологии и теории решений с их основными матрицами следствий, полезности и вероятности.

C.B. Воробьева

"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на кон­цепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда"),

"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ"("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на кон­цепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда"), Маркузе анализирует стратегию развития западной цивилизации и выявляет ее репрессивный характер. Имея фундаментом подавление инстинктов и питаясь отнятой у них энергией, культура делает индивида несчастным; на социальном уровне ре­прессия усилена многократно господствующей властью и становится тотальной. По мнению Маркузе, репрес-

сивность как основополагающая черта западной культу­ры неизбежно ведет к краху цивилизации: атомная бом­ба, концентрационные лагеря, массовое истребление лю­дей при высоком уровне развития индустриального об­щества — предвестники ставшей реальной угрозы само­уничтожения человечества. Единственный путь спасе­ния для западного мира — переход к альтернативному типу культуры — "нерепрессивной цивилизации". Пре­тендуя на роль теоретического исследования, "Э.иЦ." не лишена драматической напряженности в диагностике болезненных проблем современности; в середине 1960-х "Э.иЦ." и "Одномерный человек" Маркузе явились тео­ретическим фундаментом идеологии "новых левых" в США. Как отмечает Маркузе, согласно Фрейду, история человека есть история его подавления; принуждению подвергается не только общественное, но и биологичес­кое существование индивида. Свободное удовлетворе­ние инстинктивных потребностей человека (сексуаль­ных и деструктивных — Эрос и Танатос) несовместимо с цивилизованным состоянием человечества, т.к. ин­стинкты стремятся к целостному и немедленному удов­летворению, которое культура предоставить не способ­на. Цивилизация начинается с отказа от стремления к це­лостному удовольствию и базируется на подавлении и переориентации энергии инстинктов. Принцип удоволь­ствия трансформировался в принцип реальности; сдер­живание удовлетворения и тяжелый труд выступают пла­той за безопасное существование и отсроченное, но га­рантированное удовольствие. Под воздействием принци­па реальности в человеке развилась функция разума; принцип удовольствия вытеснен в бессознательное. Дан­ный процесс явился травматическим событием и был воспроизведен на родовом (в первобытной орде — моно­полия отца на удовольствие и принуждение к отказу от него сыновей) и индивидуальном (воспитание ребенка как навязывание повиновения принципу реальности) уровнях. Однако победа принципа реальности не являет­ся окончательной: принцип удовольствия продолжает су­ществовать внутри культуры и воздействует на реаль­ность ("возвращение вытесненного" в цивилизации). Подавление инстинктов осуществляется в культуре пу­тем сублимации и репрессивной организации сексуаль­ности (Эрос), переориентации на внешний мир (труд) и внутренний мир человека (совесть) — Танатос. Итогом репрессии инстинктов являются подавленный индивид (сверх-Я как интроекция господства в психике; чувство вины за неповиновение) и репрессивная цивилизация (исторически — в первобытной орде бунт братьев про­тив отца и отцеубийство; чувство вины, раскаяние в со­деянном и восстановление господства; возвращение об­раза отца в религии. По Маркузе, любая революция об­речена на провал: после свержения господства и осво-

бождения вскоре будет установлено новое господство). Основное подавление (базис культуры) усилено приба­вочным — дополнительным принуждением со стороны социальной власти (господство). Рациональным основа­нием господства выступает факт нужды: мир беден для полного удовлетворения человеческих потребностей, не­обходим труд как комплекс мер по приобретению средств удовлетворения. Согласно Маркузе, господство направлено на возвышение привилегированного положе­ния определенной социальной группы и с этой целью поддерживает неравномерное распределение нужды и подавление. В индустриальном обществе контроль над индивидом осуществляется продолжительностью и со­держанием труда, организацией досуга (манипулирова­ние сознанием через СМИ и индустрию развлечений), материальными благами, внушением чувства вины и т.п. Особую роль играет репрессивная организация сексуаль­ности: Эрос ограничен подчинением функции произве­дения потомства (моногамный брак, табу на перверсии) и десексуализацией тела (приоритет генитальности, пре­вращение тела в инструмент труда). В западной цивили­зации репрессивны все сферы культуры, включая такую "сопротивляющуюся" область, как философия (разум в философской традиции агрессивен, завоевывает и упо­рядочивает мир, главенствует над чувственностью). По мнению Маркузе, данная стратегия культуры фатальна. Прогресс цивилизации оборачивается увеличением по­давления и организацией господства (иерархизация об­щества, господство представлено как рациональное и универсальное, власть приобретает черты безличности, увеличение отчуждения). Репрессивная цивилизация в основном питается энергией, отнятой у Эроса (сублима­ция); ослабляя инстинкт жизни, она тем самым усилива­ет и высвобождает деструктивные силы. Культура, осно­ванная на подавлении, склонна к разрушению и агрессии и движется к самоуничтожению. В отличие от Фрейда, Маркузе считает репрессию не сущностной чертой ци­вилизации, но характеристикой существующей, истори­чески преходящей формы принципа реальности (прин­ципа производительности). На современном этапе разви­тия общества сложились предпосылки для перехода к лучшему типу цивилизации: побеждена нужда, высокий уровень развития науки и техники отменяет необходи­мость изнурительного труда, господство устарело и ста­ло иррациональным. Чтобы избежать гибели, западная цивилизация должна стать нерепрессивной — ликвиди­ровать прибавочное подавление при удовлетворении че­ловеческих потребностей. В "Э.иЦ." Маркузе намечает основные контуры будущей модели культуры. На смену Прометею — символу принципа производительности — придут культурные герои "нерепрессивного принципа реальности" Орфей и Нарцисс; они гармонизируют от-

ношения человека и природы, олицетворяют собой удовлетворение, игру, созерцание, радость, творчество и т.д.; в них примирены Эрос и Танатос, преодолена про­тивоположность между субъектом и объектом. Фантазия и искусство ("островки" принципа удовольствия в рам­ках репрессивной цивилизации, хранящие в себе память о счастливом доисторическом прошлом) выражают "Ве­ликий Отказ" — протест против угнетения и несвободы. По Маркузе, в нерепрессивной цивилизации будут при­мирены принцип реальности и принцип удовольствия; ее основа — нерепрессивная сублимация; в условиях преодоления нужды и уничтожения господства сексуаль­ность превратится в Эрос, труд станет свободной игрой человеческих способностей (либидозный труд); появит­ся новая мораль и установятся нерепрессивные общест­венные отношения. Эрос будет многократно усилен и ос­лабит разрушительные силы. Средства перехода к новой культуре — освобождение Эроса (новая чувственность и сексуальная мораль как победа над агрессией и виновно­стью) и полное отчуждение труда (автоматизированный труд освободит время для самореализации личности). Движущую силу грядущей революции, которая способ­на осуществить Великий Отказ, Маркузе видит в людях, стоящих "вне системы" — маргиналах, протестующей молодежи, неангажированных интеллектуалах ("Поли­тическое предисловие 1966 года").

A.B. Розум

ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, харак­тер, образ мысли)

ЭТИКА(греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, харак­тер, образ мысли) — 1 ) на уровне самоопределения — те­ория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически — на протяжении всей истории Э. — обоснование той или иной конкретной мо­ральной системы, фундированное конкретной интерпре­тацией универсалий культуры, относящихся к субъект­ному ряду (см. Универсалии):добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу это­го в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцирова­лись далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами — создателями определенных этических систем (см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеции, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель);неклассическая культура конституирует посту­лат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным созна­нием в теоретической форме (см. Марксизм).Фунда­ментальная презумпция практической морали (так назы­ваемое "золотое правило поведения": поступай по отно­шению к другому так, как ты хотел бы. чтобы он посту-

пал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этичес­ких систем — в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "ос­новное положение, относительно содержания которого согласны ... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva /лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай" — M.M./,— это, соб­ственно, и есть ... собственный фундамент этики, кото­рый в течение целых тысячелетий разыскивают, как фи­лософский камень". Термин "этос" исходно употреб­лялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до расширительно­го употребления термина "Э." в философской тради­ции: "Э." как название общефилософских произведе­ний у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предмет­ной аппликации данного термина фокусируется на фе­номене человеческих качеств, в силу чего по своему со­держанию Э. фактически совпадает с философской ант­ропологией (дифференциация философии на логику, фи­зику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма,— см. Стоицизм, Юм, Возрождение, Философия Возрождения, Просве-щение).На основе дифференциа­ции добродетелей человека на "этические" как добродете­ли нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Ари­стотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее те­оретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качест­ве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией мора­ли, — Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант).Содержательная сторона эволюции Э. во многом опреде­ляется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции ин­тернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной"). Если в кон­тексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций со­циального реализма и теизма она выступала как детер­минированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались — в зависимости от конкретно­го содержания этических систем — Абсолют как тако­вой; традиции национальной культуры (этноэтика); сло­жившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес

(классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся фило­софия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти филосо­фия Возрождения); специфика доминирующих воспита­тельных стратегий (от Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае — в системе отсчета субъекта — Э. кон­ституируется в концептуальном пространстве совмеще­ния презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы долж­ного, с другой же — оставляя за индивидуальным субъ­ектом прерогативу морального выбора. — В этом отно­шении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия воз­можности моральной ответственности (в системах теис­тической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви — см., напри­мер, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом мо­гут выступать для автора этической концепции в качест­ве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумп­ций позитивизма, Э. диалога как предметная экземпли­фикация диалогической философии в целом, аналогич­ны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения кото­рой варьируются в диапазоне от трактовки долга как слу­жения благу — до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравст­венного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная пози­ция сосредоточивает внимание на оценке его объектив­ных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравст­венного поступка в качестве целерационального до при­знания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универ­сальной теории морали подвергается существенному со­мнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется ...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое по­дозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основани­ем морали..., было ... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выраже­ния". В этом контексте любое суждение морального ха-

рактера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую не­возможность мета-уровня анализа феноменов нравст­венного порядка. В силу этого "само слово "наука о мо­рали" в применении к тому, что им обозначается, оказы­вается слишком претенциозным и не согласным с хоро­шим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернати­вы традиционным претензиям на построение Э. как ак­сиологически нейтральной теоретической модели мора­ли Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь рекон­струкция процессуальности моральной истории, пытаю­щаяся "охватить понятиями ... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств цен­ности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", — рекон­струкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологичес­ки суждений. Таким образом, радикальный отказ неклас­сической философии от Э. в ее традиционном понима­нии фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. ре­конструкцию ее исторических трансформаций, вне воз­можности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше).(Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод высту­пит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающих­ся систем — см. Генеалогия, Фуко.)Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только уг­лубляет критику в адрес попыток построения универ­сально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее по­нимании вообще не может быть конституирована как та­ковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального о