ЮСТИН философ (Ю.—мученик) (lustin) (умер около 165) — раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики

ЮСТИНфилософ (Ю.—мученик) (lustin) (умер около 165) — раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики (см. Патристика).Ос­новные сочинения: "Против всех ересей", "Лирник", "Первая и вторая апологии", "Разговор с Трифоном-иуде­ем", а также "Против Маркиона" (сохранилось во фраг­ментах), "К эллинам", "Обличение", "О божественном единодержавии" (не сохранились). Родился в Сихеме, в семье греческого колониста, принадлежащей к состоя­тельной провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, по­следовательно примыкая к стоикам, перипатетикам, пи­фагорейцам и неоплатоникам. Поворотным событием в духовной эволюции Ю., чьи воззрения были фундирова­ны презумпцией "разум владычествует над всем", стала встреча со старцем, высказавшем мысль о том, что под­линным "любителем мудрости" является "любитель деланья", т.е. постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию (традиционная оппозиция эл­линской и христианской мудрости), — "любитель же слов" есть не философ, а "филолог", "софист". Разговор со старцем способствует обращению Ю. в христианство. После крещения не только не оставляет свои занятия лю­бомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ, основанных на идее тождества истин­ной философии и христианства ("Христос-Логос и Исти­на-Логос суть тождественны"). Ю. открывает в Риме пер­вую христиано-философскую школу, где его среди про­чих слушал Тациан, потом назвавший своего учителя "достойным всякого изумления". Ю. своими трудами внес большой вклад в развитие апофатического богосло­вия, четко сформулировал ряд догматических положений учения Церкви. Принимал участие в различных диспутах (исторически зафиксированы победы Ю. над киником Кресцентом и др.). Придерживался того направления па­тристики, которое пыталось реализовать синтез христи­анских ценностей с античными идеалами рациональнос­ти: по оценке Евсевия, работа Ю. "О божественном еди­нодержавии" составлена "не только по нашим Писаниям, но и по эллинистским книгам". По клеветническому до­носу проигравшего в диспуте оппонента Ю. и шесть уче­ников его были схвачены римским префектом и обезглав­лены. Знаменитая проповедь Ю. в суде об ипостасной Истине-Христе и его смерть за мудрость доказали, что он был не "филологом", а философом — в самом возвышен­ном смысле этого слова. Ю. почитаем Православной (день памяти 14 июня) и Католической (день памяти 13 апреля) церквами как "небесный покровитель рода фило­софов" и всех ищущих истину.

о. Сергий Лепин

Я

Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осо­знанную самотождественность индивида

Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осо­знанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в филогенетическом — совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного фе­номена (наиболее яркое проявление которой — неконституированность в соответствующем языке место­имения первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляе­мых терминов или его отсутствие вообще, как в древ­некитайском языке вэньянь, носители которого обозна­чали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых куль­турах феномен Я эксплицитно артикулируется и обре­тает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевро­пейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако цент­ральным моментом в этом процессе выступает харак­терный для Европы христианский теизм с его напря­женной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро персонифицированного Бога, открытого для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории "Я" фактически была бы изо­морфна реконструкции историко-философской тради­ции в целом. В качестве основных масштабных векто­ров этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски-социаль-

ное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция ин­терпретации данной категории. Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире инди­вида: от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в неофрейдизме (концеп­ция "индивидуальной психологии" А.Адлера), экзис­тенциализме ("фундаментальный проект" индивиду­ального существования в философии Сартра), персо­нализме (личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я (Дильтей). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рас­смотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объективистски-социальное направление, на­против, ориентировано на трактовку Я в качестве эле­мента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до со­циологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объ­ективных социальных параметров ("зеркальное Я" у И.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, "личность как совокупность общественных отношений" у Марк­са) или соответствующих тому или иному социально­му статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что за­дает методологию дедуктивного и однозначного выве­дения индивидуального поступка из общих социаль­ных условий (объяснение "социального социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направле­ния как включенное в социальную структуру и взаимо­действия внутри нее и, следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается под­мененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущнос­ти индивида. Противостояние этих подходов органич­но снимается в философии постмодерна, синтетически

соединившей означенные антропологические парадиг­мы. (К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках современной философии оформляется "философия диалога", исхо­дящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыс­лить фундаментальные основания "личностного бы­тия", и стремящаяся отыскать эти основания в "фено­мене общения" (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном кон­тексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время" Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве "отно­шения с Ты" (Бубер). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом от­ношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" яв­ляется, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне ре­альное бытие, мое бытие как условие моей самости пе­ред лицом другого и самости другого перед лицом ме­ня". Именно "опыт Ты" как последовательное восхож­дение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "от­крытости и свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлин­ного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к ин­формационному обмену, — она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "явля­ется одновременно процессом достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет "Я и Ты" (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональ­ность как направленность на объект, то для философии второй половины 20 в. центральной становится его ха­рактеристика через стремление к другому как фунда­ментальное "Метафизическое Желание" (Левинас), во­площенное даже в векторности речевой практики ("го­ворить — это значит говорить кому-нибудь" у Гадаме-

ра) и внутренней структуре языка (Левинас о "зватель­ном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты" задает возможность вы­хода индивидуальности за пределы собственного су­ществования (трансценденция за пределы экзистен­ции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивно­го "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее са­мость) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, — в бытии себя самого, в отож­дествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого — как финал и результат коммуника­ции — субъект обретает самого себя, "игра речей и от­ветов доигрывается во внутренней беседе души с са­мой собой" (Гадамер), — коммуникация конституиру­ется как рефлексивная: "двойником... является моя са­мость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом кон­тексте как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого" (Лакан), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуа­цию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) ус­тами Я, и взаиморезонирующее конституирование па­раллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для дру­гого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаменталь­но конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отно­шения с не-Я: объектом (природным "оно") или объек­тивированной социальной средой в классической фи­лософии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного от­ношения.

М.А. Можейко

ЯЗЫК — сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсаль­ным средством объективации содержания как инди­видуального сознания, так и культурной традиции,

ЯЗЫК— сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсаль­ным средством объективации содержания как инди­видуального сознания, так и культурной традиции, обеспечивая возможность его интерсубъективности, процессуального разворачивания в пространственно-временных формах и рефлексивного осмысления. Я. выполняет в системе общества такие функции, как: 1) экспрессивная; 2) сигнификативная; 3) когнитивная; 4) информационно-трансляционная; 5) коммуникатив­ная. Аналитизм Я. (дискретность смысла его единиц и

возможность их комбинаторики по определенным пра­вилам) обеспечивает возможность формирования текс­тов как сложных знаков с развитой системой модаль­ности, что задает Я. как знаковой системе свойство универсальности в выражении как процессуальности человеческого сознания и его состояний, так и целост­ной системы представлений о мире в качестве резуль­тата познания. В качестве многоаспектного феномена Я. выступает предметом изучения различных теорети­ческих дисциплин: лингвистики, логики, семиотики, психологии (психолингвистики), социологии (социо­лингвистики), культурологии и др. В своей универ­сальной постановке проблема Я. является исконным предметом философского анализа. Ядром философ­ской проблематики в данной сфере выступают: 1) в рамках традиционной и классической философии Я. — проблема возможности и меры предоставленности бы­тия в Я., проблема онтологического статуса языковых значений ("слова" и "вещи"), проблема соотношения Я. и мышления, проблема функционирования Я. в со­циокультурном контексте и др.; 2) в рамках некласси­ческой философии Я. — проблема языкового форма­лизма и его интерпретации, проблема языковой струк­туры, проблема соотношения естественных и искусст­венных Я., статус Я. в онтологии человеческого суще­ствования и др.; 3) а в рамках современной (постмо­дернистской) философии Я. — проблема текста и ин­тертекстуальности, проблема нарративной языковой референции, проблема означивания языковых игр и др. В соответствии с этим классический, неклассический и современный периоды в развитии философии Я. могут быть условно обозначены как имеющие своим предме­том соответственно языковую семантику, языковую синтактику и языковую прагматику. Традиционная па­радигма в философии Я. Ранние варианты философии Я. представлены так называемой философией имени, центральным предметом которой выступает феномен номинации и "имя" как синкретичный комплекс, за­данный нерасчлененностью в архаичной культуре по­нятия и выражающего его слова. И если древнегречес­кая традиция в контексте своей общеатомистической ориентации интерпретировала предложение как архи­тектонически складывающееся из имен (например, фе­номен дискретности речи в концепции Аристотеля), то древнеиндийская традиция осмысления Я., напротив, трактовала имя как конституированное в результате де­струкции предложения как исходной единицы Я. в про­цедуре рефлексивного грамматического анализа. Тем самым в рамках традиционной культуры обозначаются контуры определяющего классическую концепцию Я. противостояния семантического и синтаксического ее векторов (так называемые "философия имени" и "фи-

лософия предиката"). Узловой проблемой "философии имени" выступает проблема соотношения имени и со­ответствующего ему предмета как фрагмента действи­тельности или иначе — проблема "установления имен" (др.-инд. namadheys, греч. onomatophetike). Традицион­ные концепции имени дифференцируются в соответст­вии с критериальной матрицей, задаваемой базовой для традиционной философии языка дихотомической оппозицей двух альтернативных подходов к трактовке языковой проблематики: онтологического и конвенциального. Первый подход базируется на презумпции он­тологической заданности соответствия имени и озна­чаемого им предмета: "образовать имена (вещей) не может всякий, кому вздумается, но (лишь тот), кто ви­дит ум и естество сущего. Итак, имена — по природе" (Прокл о позиции Пифагора). То обстоятельство, что имена даны предметам по природе (phusei), означает возможность правильного или неправильного наиме­нования и задает необходимость постижения истинно­го значения (etimon) имени (отсюда — исходно — "этимология"), обеспечивающего постижения сущнос­ти предмета (позиция стоиков). В противоположность этому конвенциальный подход к имени понимает наи­менование как осуществленное не в соответствии с глубинными автохтонными качествами предмета, но "по установлению, договору" (vesei). В рамках такого подхода имя принципиально не субстанциально, не ат­рибутивно и не имманентно предмету: "по одному ком­ку глины узнается все сделанное из глины, (ибо) видо­изменение — лишь имя, основанное на словах; дейст­вительное же — глина" (Упанишады). Такая парадигма истолкования имени не позволяет проникнуть в сущ­ность предмета посредством постижения его "правиль­ного имени", ибо "имена обусловлены сознанием" (ранний буддизм), что в целом снимает проблему пра­вильности имен как таковую, ибо "имена по случаю, а не по природе" (Демокрит). Общим для обеих позиций является понимание наименования как освоения и сов­падение образа номатета "демиурга имен" с космоустроителем. При всей своей наивности альтернатива двух названных подходов к природе имени практичес­ки закладывает исходную основу конституированной в рамках современной философии Я. фактически изо­морфной альтернативы герменевтической трактовки текста как предполагающего понимание в качестве ре­конструкции его имманентного смысла и его пост­структуралистской интерпретации как децентрирован­ного, конструируемого в акте воспроизведения, допус­кающего принципиальный плюрализм трактовки и предполагающего деконструкцию как процедуру, в рамках которой понять текст — значит сделать его ос­мысленным и семантически значимым. В античной

философии языка оформляется также интенция синте­за названных позиций: наряду с фигурой номатета в философии Платона присутствует модель структурно-семантического соответствия имени и предмета — в когерентном режиме — с одной стороны, и эйдоса-об­разца — с другой. В рамках средневековой философии проблема имени артикулируется в контексте спора об универсалиях, что задает соответственную дифферен­циацию версий ее интерпретации в рамках таких схо­ластических направлений, как номинализм ("термин, произнесенный или написанный, означает нечто лишь по установлению — ex institutio" — Уильям Оккам) и реализм ("познаем не по сущностям, а по именам" — Василий Великий). Однако, при кажущейся изоморфности данной оппозиции античной оппозиции онтоло­гизма и конвенционализма, медиевальное понимание имени гораздо сложнее и глубже, ибо включает в себя идею фундаментального символизма, задающего пони­мание имени как конвенции в контексте библейской традиции ("и нарек человек имена всем скотам и пти­цам небесным и всем зверям полевым" — Быт., 2, 20), однако конвенции, причастной неявным образом к сущности означаемой вещи (в русле тотального семиотизма средневекового христианства). Такая установка задает импульс развитию разветвленной и сложной ло­гико-философской традиции в рамках схоластики: вве­дение терминов "абстрактное" и "конкретное понятие" Иоанном Дунсом Скотом; развитие категориального аппарата логики (см. Схоластика). В новоевропейской традиции философия Я. смыкается с методологией, эволюционирующей в контексте гносеологии (по оцен­ке Локка, вне языковой аналитики "невозможно сколь­ко-нибудь ясно или последовательно рассуждать о по­знании"). В контексте эмпирико-сенсуалистичной па­радигмы имя рассматривается как результат рацио­нального конструирования на базе данных чувственно­го опыта ("имя есть слово, произвольно выбранное на­ми в качестве метки" у Гоббса), что может быть оцене­но как историческое доминирование конвенциальной концепции наименования "по установлению" над кон­цепцией номотетики "по природе". Такой подход име­ет своим следствием и оформление в философии Я. ориентации на анализ последнего с позиций логико-математического формализма ("Я. можно назвать од­ним из видов алгебры, или, наоборот, алгебра есть не что иное, как Я." — Д. Гартли) и установки на критику своего рода вербального фетишизма: коль скоро слова обозначают не объекты, но идеи (десигнаты), то отож­дествление слов с предметами (денотатами) ведет к ошибкам в познании. Резонирующее взаимодействие этих двух тенденций задает интенцию на создание спе­циального Я. науки, достаточно формализированного и

удовлетворяющего требованию десигнативной опреде­ленности (концептуальный эскиз такого Я. у Кондорсе, "всеобщая и рациональная грамматика" Пор-Рояля, "алгебра универсальной рациональной семантики" Лейбница), что в далекой перспективе послужило од­ним из исходных импульсов позитивистской програм­мы очищения языка науки от метафизических сужде­ний. На базе традиционной философской аналитики Я. вырастает как классическая парадигма философии Я., так и теоретическая лингвистика, равно основанные на презумпции истолкования Я. как внеположенной объ­ективной реальности, открытой для когнитивного про­никновения в рамках субъект-объектной процедуры. Исходной формой этого объективизма выступает линг­вистический натурализм. В контексте сравнитель­но-исторического языкознания оформляется подход к Я. как к организму, проходящему в своем развитии ста­дии "становления" и "истории развития" и стадию "распада языковых форм", вызванную деформацией Я. со стороны духа (А.Шлейхер); формируется генеалоги­ческая классификация языков (Э.Бенвенист). Младо­грамматической лингвистической школой (Г.Остхов, К.Бругман, Б.Дельбрюк, Г.Пауль и др.) принцип историцизма ("принцип истории Я." у Пауля) был рассмот­рен как основа теоретического языкознания, ориенти­рованного на исследование языкового формализма. В качестве альтернативы лингвистическая школа "слова и вещи" культивирует фокусировку внимания не на фонетическо-формальном, а на семантико-этимологическом аспекте языковой эволюции, понимаемой как "ис­тория слововещей" (Х.Шухардт). Окончательное оформление классической парадигмы в истории языко­знания было осуществлено в связи с появлением кон­цепции Соссюра, опубликованной после его смерти учениками (Ш.Балли и А.Сеше) на основании студен­ческих конспектов. Соссюром осуществлен системный подход к феномену Я.: "Я. представляет собой целост­ность сам по себе". А поскольку Я. "является систе­мой", постольку любое изменение в ней, подобно ходу в шахматной партии, касаясь исходно одного элемента Я. (фигуры), на самом деле в результате своей реализа­ции приводит к изменению "значимостей всех фигур" и "может коренным образом изменить течение всей партии". Однако для оценки, понимания и анализа на­личного состояния системы Я., по Соссюру, знание ее генезиса является избыточным: "зритель, следивший за всей партией с самого начала, не имеет ни малейше­го преимущества перед тем, кто пришел взглянуть на положение партии в критический момент", в силу чего, хотя "вне категории времени языковая реальность не полна, и никакие заключения относительно нее невоз­можны", тем не менее "единственный реальный объект

лингвистики — это нормальная и регулярная жизнь уже сложившегося Я.". В этой связи Соссюр дистанци­рует "внутреннюю лингвистику" или собственно линг­вистику, направленную на анализ имманентной систе­мы Я., и так называемую "внешнюю лингвистику", предметом которой являются внешние по отношению к языковой системе условия ее функционирования (прежде всего, социальный контекст). Важнейшей осо­бенностью системы Я. является семиотический харак­тер ("Я. — это семиологическое явление", "система различных знаков"). Знаки, функционально предназна­ченные для "выражения идей", абсолютно безразлич­ны по отношению к содержанию последних и являют­ся результатом закрепленной в традиции конвенции. "Именно потому, что знак произволен, он не знает дру­гого закона, кроме традиции, и, наоборот, он может быть произвольным лишь потому, что опирается на традицию". Языковой знак, по Соссюру, есть единство означающего (план выражения) и означаемого (план содержания). Соссюру принадлежит заслуга диффе­ренциации Я. (langue) и речи (parole), задающих в сво­ем взаимодействии сферу речевой практики (langage). Идеи Соссюра заложили фундамент классической па­радигмы исследования Я., представленной такими на­правлениями в языкознании, как: 1) копенгагенская школа с ее программой создания глоссемантики (греч. glosso — говорение) как "имманентной лингвистики" или "алгебры Я." (Л.Ельмслев), исторически восходя­щей к логико-философским идеям Пор-Рояля и изо­морфной идеям "априорной грамматики" Гуссерля и "чистого синтаксиса" Карнапа; 2) пражский лингвис­тический кружок, развивающий идеи семантических оппозиций в структуре Я. (В.Матезиус, С.Н.Трубецкой, Р.Якобсон); 3) американская школа дескриптивной лингвистики (Л.Блумфилд, З.Харрис, В.Блок, У.Хоккет), исследовавшей речевое поведение с позиций би­хевиоризма (дистрибутивный анализ речевого акта в категориях сигнала, стимула и реакции); 4) школа эт­нолингвистики (Э.Сепир, Г.Пайк, Б.Ли Уорф), в рамках которой была сформулирована лингвистической отно­сительности концепция; 5) французская структурно-формальная школа, тесно связанная с идеями фило­софского структурализма и герменевтики и основанная на тезисе "Я. — не калька действительности", — язы­ковые структуры интерпретируются этой школой прежде всего как "инструмент", посредством которого осуществляется взаимопонимание среди людей" (А.Мартине); 6) школа социолингвистики (У.Уитни, Дж.Фишман, У.Мейбов), центрированная вокруг про­блематики функционирования Я. в социокультурном контексте; 7) школа системно-теоретической лингвис­тики, ориентированная на семиотический анализ язы-

ковых систем, в рамках которого, по Гийому, "в своей совокупности язык представляет собой великое творе­ние, построенное по общему закону, закону когеренции (связанности, coherence, частей и целого...), част­ные интегральные системы, которые, как и любые сис­темы, являются интегрирующими в отношении своих составных частей, обладают собственной целостнос­тью". Таким образом, Я. представляет собой "систем­ное целое, охватывающее всю протяженность мысли­мого и состоящее из систем, каждая из которых отно­сится только к одной конкретной части мыслимого" (Гийом). На базе классической трактовки Я., ориенти­рованной на анализ его объективных параметров и, в частности, языкового формализма, развиваются такие современные направления исследования, как концеп­ция интерфейса "человек-компьютер", в рамках кото­рой именно Я. обеспечивает "интеллектуальность сис­темы"; "генетическая грамматика" В.А.Ратнера, осно­ванная на рассмотрении белковых цепочек как своего рода биологических "текстов без пробелов"; "полинуклеотидный Я." ("НК-Я.") в геномной биологии М.Ичаса и др. Параллельно разворачиванию традиции клас­сического подхода к Я. в европейской культуре закла­дываются основы неклассической парадигмы в фило­софии Я., вызванной к жизни рассмотрением послед­него не в качестве объективно наличной ставшей ре­альности, внеположенной познающему сознанию, но, напротив, в качестве творческой процессуальности, определяющей духовное бытие индивида и фактичес­ки совпадающей с ним. Первый импульс движения в этом направлении был задан в контексте предромантической философии 18 в., трактовавшей человека как "языковое существо", а Я. — как "форму развития че­ловеческого духа" (Гердер). Важнейшей вехой оформ­ления неклассической трактовки Я. является идея о возможности толкования в качестве Я. любой знаковой системы с заданной интерсубъективной семантикой (от исходной мысли Вундта о "Я. жестов" до интег­рального базисного тезиса Витгенштейна "мир есть Я."). Основоположником неклассической парадигмы истолкования языковых феноменов и основателем фи­лософии Я. в собственном смысле этого слова являет­ся Гумбольдт. В его трактовке Я. предстает не внеш­ним средством выражения результатов мышления ("ergon"), но "непроизвольным средством" протекания последнего, — процессуальным средством духовного творчества и обретения истины ("energeia"). Я., таким образом, представляет, по Гумбольдту, особый мир, конституированный духом и выступающий в качестве медиатора между духом и предметным миром: языко­вое опосредование предметности позволяет сделать ее содержанием духа, открывая возможность мышления о

мире. В этом контексте строй Я. оказывается содержа­тельной детерминантой мировосприятия и миропони­мания ("внутренняя форма" Я. как "формирующий ор­ган мысли"), что позволяет интерпретировать концеп­цию Гумбольдта как предвосхищение концепции линг­вистической относительности. На базе идей Гумбольд­та разворачивается широкий веер психологизирован­ных концепций Я. (уже в рамках классической традиции) и собственно психолингвистики: трактовка Я. как "инстинктивного самосознания народа" у Г.Штейнтама, понимание И.А.Бодуэном де Куртэне предмета своего исследования как "действительного Я., существующего в своей непрерывности только пси­хологически", радикализм крайних младограмматиков с их тезисом о том, что "реально язык существует толь­ко в индивиде", и, следовательно, "на свете столько же отдельных языков, сколько индивидов" (Г.Пауль). Кон­цепция Гумбольдта положила начало и неклассической парадигме философии Я., задав ее проблемное поле, категориальный аппарат и основные интенции. (Таким образом, можно констатировать, что если примени­тельно к классической традиции трактовки Я. фило­софское осмысление языковых феноменов осуществ­лялось в контексте общегносеологических философ­ских моделей, но в рамках неклассической традиции философия Я. конституируется в качестве самостоя­тельной сферы философской проблематики.) Станов­ление философии Я. оказывает существенное воздей­ствие не только на структурную организацию, но и на содержание проблемных полей философского знания, охватывая своим влиянием не только гносеологию и методологию, но также и онтологию, понятую как он­тология человеческого существования, и антрополо­гию, и др. В этой связи конституирование философии Я. рефлексивно осмыслено в философии как лингвис­тический поворот философской традиции, задающий интенцию на перевод философских проблем в плос­кость Я. и поиск их решения посредством языковой аналитики. Так, логическая семантика Фреге исследу­ет отношения обозначения, раскрывая связь смысла языковых выражений со значением в логическом смыс­ле этого слова. На идее о различии смысла и значения языковых выражений основана философская концеп­ция Витгенштейна, фундированная отказом от тради­ционного субъект-объектного членения высказываний, понятых в качестве целостных и автономных (ср. с ло­гикой высказываний). Внимание неклассической фило­софии Я. сфокусировано на т.наз. проблеме семантиче­ского треугольника, т.е. проблеме соотношения имени с десигнатом и денотатом соответствующего понятия. В этой связи логика мышления анализируется Витген­штейном посредством анализа логики Я., а поскольку

ареал бытия совпадает с ареалом "метафизического субъекта", постольку бытие совпадает со сферой вер­бальной артикуляции: "мы делаем предикатами вещей то, что заложено в наших способах их представления". В работах позднего Витгенштейна осуществляется пе­реориентация от стремления к экспликации и анализу онтологически заданной, базовой априорной структу­ры Я. на анализ плюральной вариативности его про­цессуальных актуализаций: значение не исходно, — оно возникает в ситуации контекстных словоупотреб­лений (номиналистический исток концепции Витген­штейна), организованных по определенным правилам (см. Языковые игры). Если правила построения язы­ковых конструкций, являющиеся результатом конвен­ции "лингвистического сообщества", описываются Витгенштейном как "поверхностная грамматика", то законы организации языковых игр — как "формы жиз­ни", оцениваемые им в качестве "глубинной граммати­ки", соотнесенной с фундаментальными структурами бытия. И если задачей философии является исследова­ние языковых игр, то сверхзадачей — "языковая тера­пия", т.е. аналитическое исключение из Я. генерализа­ций как патологий. Концепция Витгенштейна — наря­ду с концептуальным "реализмом здравого смысла" Мура — выступила основанием оформления в неклас­сической традиции философии лингвистического ана­лиза (аналитической философии или философии обы­денного языка), ориентированной — в отличие от фи­лософии логического анализа — не на реорганизацию естественного Я. в соответствии с внешними правила­ми, привнесенными из логики, но — вслед за Витген­штейном — на анализ естественного функционирова­ния слова в ситуативных контекстах с целью терапии неправильных (т.е. генерализующих) словоупотребле­ний: не реформирование, но формирование языковых систем (своего рода языковых игр). Если кембридж­ская (или "терапевтическая") школа лингвистической философии в своей ориентации на устранение из Я. обобщений как патологических образований смыкает­ся в своих интенциях с психоанализом (Дж.Уиздом, М.Лазеровиц, Э.Эмброзиус), то оксфордская школа (или "школа обыденного языка") фокусирует внимание на позитивном анализе словоупотреблений, в том чис­ле и аксиологического характера ("психологических высказываний" у Райла и "нравственных" — у Р.Хеара), с близких к номинализму позиций выступая про­тив любых вариантов унификации языковых структур и строя свою концепцию Я. на основе идеалов вариа­тивности и плюрализма: эксплицитная "концепция схемы Я." П.Строссона; теория "речевых актов" в "лингвистической феноменологии" Остина. Последняя дифференцирует акты речи на локутивные (акт ре-