ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н.э.) — римский политик, философ, оратор. 7 глава

созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая филосо­фия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями фи­лософии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-прак­тического, наступает гармония сознательной и бессозна­тельной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего фи­лософского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвра­щается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония ис­следуемого объекта — Я — с самим собой через потен­цирование самосозерцания. Таким образом, история са­мосознания, по Ш., прошла через ступени теоретическо­го Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я — творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я — разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практичес­ким, действующим сознательно, а от него к эстетическо­му Я — таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. — его система абсолют­ного тождества, цель которой согласовать два противопо­ложных момента его учения — натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфи­лософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансценденталь­ный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъек­та, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В фило­софии тождества Ш. наталкивается на необходимость со­гласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, приро­ды и духа, которые предстают теперь как два порядка од­ного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном на­чале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъектив­ного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих — тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магни­та), содержащая в себе возможность всех определений, и

в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Все­ленная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы под­черкнуть и его абсолютное единство, и абсолютное ра­венство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его фи­лософии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единст­ва к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тож­дество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем крити­ке со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только суб­станцией, но и субъектом. В последние десятилетия сво­ей жизни Ш. создает так называемую философию откро­вения или позитивную философию, основные идеи кото­рой прозвучали и в более ранних его работах ("Филосо­фия религии", 1804; "Философские исследования о сущ­ности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рас­суждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозмож­ности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле — слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляю­щей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называ­ет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержа­ние — иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и рели­гией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии оп­ределяется осуществленным им переходом от субъектив­но-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической на­турфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связую­щим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала — абсо­лютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно

явилось идейным материалом для самых различных фи­лософских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через послед­него для создателей философии жизни и экзистенциализ­ма. [См. также "Система трансцендентального идеа­лизма" (Шеллинг).]

Т.Г. Румянцева

ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866— 1938) — российский философ и литератор, представи­тель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в.

ШЕСТОВЛев (Лев Исаакович Шварцман) (1866— 1938) — российский философ и литератор, представи­тель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигриро­вал за границу. С 1921 — в Париже, профессор в Сорбон­не. Основные сочинения: "Добро в изучении графа Тол­стого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)" (1900), "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мыш­ления)" (1905), "Начала и концы" (1908), "Potestas clavum" ("Власть ключей") (1923), "Навлах Иова (Стран­ствование по душам)" (1929) и др. После его смерти из­даны работы: "Афины и Иерусалим" (1938), "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пус­тыне)" (1939), "Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и др. статьи)" (1964), "Sola fide — Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966) и др. Творческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философ­ских работ. Исключительную роль в становлении фило­софии Ш. сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем филосо­фии, русская литература (прежде всего, в лице Достоев­ского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глу­бинного переживания трагичности человеческого суще­ствования, Ш. выступал непримиримым критиком раци­онализма, в силу своих основных предпосылок узакони­вающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Ис­точник, порождающий ужасы жизни, Ш. усматривал в "страшной власти" необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Ш. как покло­нение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми ис­тинами только ограниченное значение, в противном слу­чае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем соб­ственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти само­очевидного, общепринятого, общеобязательного, или, го­воря иначе, к "беспочвенности", — единственному, что

дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт "адогматического" мышления, усматривающего ис­тину "в единичном, неповторяющемся, непонятном, все­гда враждующем с объяснением" — "случайном", куда не распространяется власть разума. Особую метафизиче­скую значимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с "порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания", "когда разум отказывает в своих услугах". Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., "только наедине с собой, под покровом тайны инди­видуального бытия... вспыхивают последние истины". Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда не­предсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия "быть понятыми". Философия для Ш. — не "строгая наука" (он горячо спорил с Гуссер­лем по этому поводу), но "борьба за невозможное", риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело филосо­фов "не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематичес­кой". Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Ш. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. — это одновременно и "второе измерение мышления", преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живо­го, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопря­жено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепе­том. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в рус­ло иудейско-христианской философии, которую он, на­звав философией откровения, противопоставил филосо­фии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистенциа­лизма (как течения) не дает оснований к их соединению в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.

Т.В. Щитцова

ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein — расколоть) — од­но из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972— 1980),

ШИЗОАНАЛИЗ(греч. schizein — расколоть) — од­но из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972— 1980), объединивший критику структуралистских пред­ставлений и леворадикальные политические идеи конца 1960-х — начала 1970-х (особенно том первый — "Анти-Эдип"). В рамках парадигмы Ш. затрагивается широкий спектр проблем философии, социологии, политологии,

психиатрии, экономики и пр. Спектр философских ас­пектов Ш. содержит критику теории репрезентации и вы­текающую из нее традиционную структуру знака (озна­чающее, означаемое, референт); критику фрейдовской концепции, в частности, "Эдипова комплекса" (установ­ка Ш. на преодоление "эдипизации бессознательного") и др. Важным пунктом размышлений теоретиков Ш. стала также критика марксистски ориентированных интерпре­таторов Фрейда, в частности, раннего Маркузе и Райха. Существенным недостатком их концептуальных постро­ений, согласно тезисам Ш., является понимание бессоз­нательного, которое мыслится как некая символическая структура. Отождествляемое Фрейдом со снами или меч­тами бессознательное, по мнению Делеза и Гваттари, тем самым неадекватно и редуцированно сводится к симво­лическим образам и представлениям. Сторонники III. ус­мотрели причину этого заблуждения в чрезмерной роли Эдипова комплекса, которую тот исполняет в психоана­литической теории. В частности, было отмечено, что "... из-за Эдипа все оказывается завуалировано новым идеа­лизмом: из бессознательного как завода создали антич­ный театр, из единства производства создали совокуп­ность представлений; из производящего бессознательно­го создали бессознательное, которое может только выра­жаться (миф, трагедия, сновидения)". С точки зрения те­оретиков Ш., структуралистские интерпретации психо­анализа (Лакан) необратимо элиминируют "реальное" из механизмов бессознательного, являя собой (в стилистике образного ряда рассуждений Фрейда) возврат к Эдипу-деспоту от Эдипа-эталона. Согласно Ш., понять истин­ную природу бессознательного можно, только отбросив Эдипов комплекс, ограниченный рамками семейных от­ношений и не способный объяснить сложные социаль­ные структуры и процессы, а также очистив понятие бес­сознательного от каких-либо символических форм и по­пытавшись понять его как "производящее желание" или, что то же самое, — "желающее производство". "Желание есть часть базиса", — констатируется в работе "Капита­лизм и шизофрения". (Это не марксизм — в нем "жела­ния" являют собой компонент идеологических представ­лений; это не фрейдизм — в его рамках желание не мо­жет быть производительным кроме ситуаций сновидений и фантазмов.) Делез и Гваттари осмысливали посредст­вом понятий "базис" и "либидо" ницшеанскую "волю к власти". "Деятельные силы" из книги Делеза "Ницше и философия" обрели наименование "революционного же­лания". Согласно Делезу и Гваттари, "подавлять желание и не только для других, но и в самом себе, быть полицей­ским для других и для самого себя, — вот что заставляет напрячься, и это не идеология, это экономия". Первый том книги "Капитализм и шизофрения" — "Анти-Эдип" — посвящен анализу "болезни века". Согласно более

раннему Делезу ("Ницше и философия"), всеобщая исто­рия являет собой переход от предыстории к постистории. В интервале между данными полюсами процесс культур­ной дрессировки был призван превратить изначально первобытное животное в "индивида суверенного и даю­щего законы", в субъекта, способного осуществить кан­товское "управляем именно мы". История не достигла своей цели: возник человек озлобленный, человек, забо­левший болезнью под названием "нигилизм". Интерпре­тируя ход мыслей Ницше, Делез отмечает: последний че­ловек, "уничтожив все, что не есть он сам", заняв "место Бога", оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: настал момент перехода от ни­что воли (болезнь нигилизма) к воле к ничто, от нигилиз­ма незавершенного, болезненного и пассивного к ниги­лизму активному. Ш. излагает ту же модель философии истории новым языком: "болезнь века", она же "болезнь конца века" — это шизофрения. Таким образом, лечение ее предполагает замещение шизофрении пассивной (ее вылечивают в больницах) шизофренией активной. По схеме рассуждений Делеза и Гваттари, "шизофрения как процесс — это производство желания, но таковой она предстает в конце, как предел социального производства, условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная "болезнь", болезнь современных людей. Ко­нец истории не имеет иного смысла". По схеме Ш., ны­нешний недуг цивилизации выступает симптомом, явля­ющим свой подлинный смысл в перспективе дискурса о всеобщей истории, а не о семейной психологии, как это трактуется во фрейдизме. Очевидная ориентированность Ш. на полемику с теорией капиталистического производ­ства Маркса, с одной стороны, и установками традицио­налистского психоанализа, с другой, результировалась в формулировании следующих тезисов: а) ограниченность марксовой схемы связана с недооценкой связи общест­венного производства и желания как такового — капита­лизм и марксизм игнорируют "желающую ипостась" со­циального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно отобразить социальное измерение желания. Эксплицируя мысль Клоссовски о позитивности и жела­тельности конструктивного отказа от "стерильного па­раллелизма между Марксом и Фрейдом", Гваттари и Де­лез подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того "способа, в границах которого об­щественное производство и производственные отноше­ния выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы конституи­руют фрагмент инфраструктуры... составляя ее часть и присутствуя в ней самыми различными способами, они /аффекты и импульсы — А.Г., A.B./ порождают угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его преодоления". Осуществление на уровне интеллектуаль-

ной и социальной практики принципа единства социаль­ного производства и "производства желания" — с целью достижения предельной степени раскрепощения послед­него — предполагало, по Гваттари и Делезу, выявление трансцендентального бессознательного. Ш. утверждал генетическую автономность "желания" от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей в чем-ли­бо как таковых. Попытка объяснять желание через ощу­щение нехватки чего-либо, по мнению теоретиков Ш., с необходимостью приводит к фетишизации наших пред­ставлений относительно отношений индивида с миром. В контексте такого подхода (в каком бы облике — "диа­лектическом", "нигилистическом" и т.п. — он ни высту­пал) и который представители Ш. и призывали преодо­леть, личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете коллективных запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности человека и разрыву его естественных связей с природой ("реаль­ное") и обществом ("производством желания"). По Гват­тари и Делезу, "если желанию недостает реального объ­екта, сама реальность желания заключена в "сущности недостачи", которая и производит фантазматический объект". Отсутствие объекта, таким образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а жела­ние, в свою очередь, — продуцирует мысленный дубли­кат недостающего объекта. Тем самым человек преобра­зует природную среду лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические кон­цепции, пропагандирующие такой взгляд на происхожде­ние желаний, по версии Ш., поддерживают доминирую­щий на Западе индустриально-потребительский общест­венный уклад и являются инструментом легитимизации социальных манипуляций и культурных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). В аналогичном по­нимании природы желаний Ш. видит основной недоста­ток и в учении Маркузе. Согласно Ш., коль скоро Марку­зе утверждает детерминирующую роль потребностей в динамике жизни индивида и общества, то и весь корпус возводимого на этом постулате социогуманитарного зна­ния отвечает социальному заказу буржуазного общества, а именно оправдывает внедрение такой совокупности со­циальных связей, при которой человек оказывается до­ступен максимальному числу насильственных манипуля­ций со стороны социума. (В рамках Ш. психоанализ и ка­питализм рассматриваются как компоненты единого ме­ханизма культурных репрессий.) Трактовка "желания" в Ш. состоит в провозглашении полной его дистанцированности от каких-либо социальных характеристик и в его понимании как чисто физического процесса, атрибу­том которого мыслится особое "производство". Социаль­ное производство, согласно постулатам Ш., являет собой производство желания в определенных условиях: жела-

ние является производителем, производя реальное в поле реальности. По Делезу и Гваттари, "желание есть сово­купность пассивных синтезов, машинным способом про­дуцирующих фрагментарные объекты, потоки и тела, функционирующие как производственные единицы. Именно из него проистекает реальное, являясь результа­том пассивных синтезов желания как самопроизводства бессознательного...". Желание — наряду с производст­вом — не может быть конституировано в функции отсут­ствующего объекта: желание само порождает состояние отсутствия и потребности, выступающие в реальности "контрпродуктами, производимыми желанием". Либидо инвестирует способ производства ("социальное поле в его экономических, исторических, расовых, культурных и иных феноменах") вне заданности какими-либо транс­формациями психической деятельности или сублимаци­ями в какой бы то ни было форме. Согласно Гваттари и Делезу, "есть только желание и социальность, и ничего более... Самые репрессивные и смертоносные формы об­щественного воспроизводства продуцируются желани­ем...". "Желающее производство" создает, согласно Ш., и природную, и социальную среду. Только посредством "желающего производства" конструируются естествен­ные связи индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным. Другими словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступа­ют, с точки видения Ш., импульсы сексуального проис­хождения. Человек должен полностью доверяться имен­но собственным желаниям, а не репертуарам воображае­мого удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное, а, на­против, он сам в пределе своем, согласно Ш., — функция сексуальности как циклического самодвижения посред­ством активности бессознательного. Согласно схеме Ш., "производство желания" формируется и осуществляется посредством системно организованной совокупности "машин желания", под референтами которых могут мыс­литься и отдельный субъект, и социальная группа, и об­щество в целом. Стремясь осуществить процедуру син­теза психоаналитической концепции желания и марксовой теории общественного производства, теоретики Ш. разработали многомерную и полисмысловую концепцию "желающей машины" как субъекта некоего машинного процесса; последний же, в свою очередь, согласно Ш., может также истолковываться как модель для описа­ния процедур деятельности бессознательного. Уподобле­ние социального производства и "производства желания" уместно, с точки зрения Ш., постольку, поскольку первое неизбывно предполагает в качестве собственного компо­нента "полное тело" ("социус") вкупе с непродуктивны­ми остановками и паузами антипроизводства. "Машина желания", по Гваттари и Делезу, представляет собой ор-

ганическое единство трех компонентов: субъекта; "ма­шин-органов", репрезентирующих жизнь и производст­во; стерильного, непотребляемого, непродуктивного "те­ла без органов", являющего собой результат актуализа­ции инстинкта смерти и воплощение антипроизводства. Последнее — перманентный компонент производства желания, ибо "машины желания" не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоянии: "... в извест­ном смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не функционировало: не рождаться, остано­вив цикл рождений; остаться без рта для сосания; без ануса для испражнений и т.п." (Делез и Гваттари). (Как ни один биологический процесс не мыслим без времен­ных остановок, так и "производство желания" должно быть, кроме всего прочего, представлено механизмом, прерывающим деятельность "работающих органов". Та­ковым и выступает, согласно Ш., "тело без органов".) Его включенность в производственный процесс неизбежно разрушает организм, инициируя перманентные напряже­ния в системе. На уровне общественного производства, согласно Ш., "тело без органов" может выступать в обли­ках "тела земли" (эпоха дикости, клинический аналог — перверсия как деспотическая сущность); "тела деспотии" (эпоха варварства, клинический аналог — параноидаль­ный психоз как деспотическая сущность), "тела капита­ла" (эпоха цивилизации, клинический аналог и сим­вол — невротический Эдип). Клиническим аналогом "тел без органов" в полном их объеме может считаться "классическая" шизофрения. Атрибуты состояния сосу­ществования и взаимодействия "машин желания" и "те­ла без органов", согласно авторам Ш., следующие: 1) перманентный конфликт, 2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного конфликтного от­талкивания и взаимопритяжения. В первом случае рабо­чий шум "машин желания" невыносим для "тела, не нуж­дающегося в органе"; последнее воспринимает вторже­ние "машин желания" как преследование — в результате "оппозиции процесса производства машин желания и не­продуктивного положения тела без органов" (Делез, Гваттари) незамедлительно возникают машины желания "параноидального" типа. Во втором случае, согласно мнению теоретиков Ш., "...тело без органов обрушивает­ся на производство желания, притягивает и овладевает им... Непродуктивное, непотребляемое тело без органов служит поверхностью записи всех процессов производ­ства желания, — создается впечатление, будто бы маши­ны желания им и обусловлены...". Как результат — появ­ление "машин желания" "чудодейственного" типа. В тре­тьем случае, как результат единства и борьбы взаимопри­тяжения и взаимоотталкивания, производится и воспро­изводится бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект "рождается из каждого состояния се-

рии, постоянно возрождаясь из каждого следующего со­стояния". В итоге конституируется "машина желания" "холостого" типа или коррелят "шизофренического опы­та чистых количеств", вступающая в особые ("субъекто-творящие") отношения с "телом без органов". Схема эво­люции "машин желания" в контексте динамики разнока­чественных состояний взаимосвязей их компонентов позволила авторам Ш. разработать весьма нетрадицион­ную модель развития социального производства как про­цесса эмансипации "производства желания" из структу­ры последнего. Исторически первая, доиндустриальная "машина желаний", согласно схеме Ш., — машина "тер­риториального" вида, базирующаяся на архаичной цело­стности производства и земли как жизнеформирующих начал. В границах действия "машины желаний" данного вида существует очевидный естественный предел для процессов концентрации власти в руках представителей института вождей: "как если бы дикари заранее предчув­ствовали сами приход к власти имперского Варвара, ко­торый все же придет и перекодирует все существующие коды". "Территориальный" тип организации социальных кодов в дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делезу, "машиной желания" имперского типа: жестокость сменя­ется осознанным системным террором. Потоки желания не высвобождаются, они лишь перекодируются. "Полное тело" ("социус") выступает на этом этапе как "тело дес­пота", место "территориальной машины желаний" зани­мает "мегамашина государства, функциональная пира­мида с деспотом, неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью и ор­ганом передачи; крестьянами — как рабочими частями в ее основании..." (Гваттари, Делез). Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к огра­ничению деспотизма, ее суть либо "маниакально-депрес­сивная" (накладывающая запрет на всякое познание), ли­бо — "параноидально-шизоидная" (вовлекающая в сфе­ру своего действия нетотализуемые структуры социума). В условиях капитализма, являющего собой, по Делезу и Гваттари, предельное отрицание всех предыдущих соци­альных формаций, степень удаленности "производства желания" от социального производства достигает выс­шей степени — степени полной несовместимости. Есте­ственным продуктом детерриториализации желаний вы­ступает "шизо-индивид", шизофреник — субъект деко­дированных потоков на "теле без органов". "Шизофре­ник расположен на пределе капитализма, представляя со­бой его зрелую тенденцию, прибавочный продукт, проле­тария и ангела-истребителя" (Гваттари, Делез). Основа­нием же обстоятельства, что капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается стремление первого не столько кодировать и перекодировать потоки желаний, сколько установку на декодирование их. Шизо-

френия в этой диаде выступает как предел более высоко­го порядка, "внешний" предел, ибо она осуществляет процедуры декодирования на десоциализованном "теле без органов" в отличие от капитализма, который транс­формирует потоки желания на "теле" капитала как детерриториализованного социуса. Итак, всеобщая история предстает в рамке Ш. как процесс "детерриториализа­ции". Именно последняя задает главный вектор движе­ния капитализма: капитализм идет к концу истории, он являет собой "универсальную истину" истории. "Детер­риториализация" оказывается переходом от кодирования к декодированию. Кодирование в данном контексте обо­значает способ регулирования обществом производства (включающее как "общественное производство" маркси­стов, так и "производительное желание" Делеза). Преде­лы истории — первобытное племя и капиталистическое общество. В первом случае все закодировано: существу­ют правила для всех жестов, всех обстоятельств жизни, всех фрагментов целого; любое мгновение жизни есть социальное событие. Капитализмом изобретается при­ватный индивид, владелец собственного тела, собствен­ных органов, своей рабочей силы. Генезис капитализма суть всеобщее декодирование: а) декодирование потоков производителей, т.е. пролетаризация крестьян, жестко отделенных от их земли, их почвы, их родины; б) консти­туирование торгово-финансовых (а не земельных) состо­яний вследствие обращения потоков богатств. Движение декодирования десакрализует былые священные церемо­нии, обычаи и т.д. Капитализм, согласно Ш., особо "ци­ничная система", не нуждающаяся ни в чем святом для оправдания собственного существования. По схеме Де­леза — Гваттари, капитализм потерпел фиаско как и культурная дрессировка, которая должна была породить суверенного индивида, а породила человека негативнос­ти. Капитализм, сверхциничный в своем декодировании, должен был бы выступить освобождением от всех соци­альных запретов; он же привел к беспрецедентному по­давлению производства желания. Разрушая территори­альные привязанности, капитализм должен был консти­туировать блаженный номадизм "отвязавшегося" инди­вида как продукта "детерриториализации". В итоге в ка­питалистическом мире доминируют страх и тоска. "Де­территориализации" сопутствует, по модели Ш., перма­нентная "ретерриториализация": капитализм все более отодвигает предел, к которому тяготеет номадизм. По Де­лезу — Гваттари, "все повторяется или возвращается — государства, отечества, семьи". При этом профессио­нальные психоаналитики являют собой существенней­ших агентов ретерриториализации: они исполняют "сле­дующую функцию: поддерживать жизнь верований даже после их уничтожения! заставлять верить еще и тех, кто не верит ни во что!" Капитализм в результате оказывает-