АЦЕНТРИЗМ — фундаментальная установка постмодернистской философии

АЦЕНТРИЗМ— фундаментальная установка постмодернистской философии, базирующаяся на ра­дикальной критике классических представлений о структурности и фундированная отказом от презумп­ции наличия выделенных (как в топологическом, так и в аксиологическом отношениях) точек и осей про­странственной и семантической среды. Согласно постмодернистской ретроспективе, "регулярным об­разом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий... Все эти назва­ния связаны с фундаментальными понятиями, с пер­воначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — эйдос, архэ, телос, энергейя, усия (сущность, субстанция, субъект), алетейя, транс­цендентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (Деррида). По образному выражению Фу­ко, восходящему к Мельвиллю и проинтерпретирован­ному Делезом, "мы /носители западного, логоцентрист­ского типа рациональности — M.M.I ищем центральную комнату в страхе, что таковой нет". При номадической организации среды "центральная комната ... остается пустой, хотя человек заселяет ее. Здесь, в этой зоне субъективации, человек становится ... хозяином своих молекул и сингулярностей" (Делез). Интересен в этом отношении "новый дискурс среды", предложенный Бод­рийяром еще в ранней версии постмодернизма ("Систе­ма вещей", 1969). Анализируя оформляющийся тип ор­ганизации жилой среды, он отмечает, что "предметы об­становки сделались подвижными элементами в децент­рализованном пространстве". Если в классическом ин­терьере стол знаменовал собой центр, доминирующий над остальным пространством, то теперь "стулья уже не тяготеют к столу". В децентрированном пространстве теряется избранность любых пространственных точек, оно перестает восприниматься как "система мест": "нет больше кроватей, на которых лежат, нет больше стульев, на которых сидят, есть лишь "функциональные" сиде­нья, вольно синтезирующие всевозможные позы (а тем самым и всевозможные отношения между людьми)" (Бодрийяр). Идея децентрированности проявляется в постмодернизме в самом широком диапазоне: от пре­зумпции децентрированности текста до радикального требования "заклеймить идеологические и метафизи­ческие модели" (Ф.Джеймисон), обретая свое наиболее последовательное и полное воплощение в постмодер­нистской номадологии ("противопоставленная центри­рованным системам" ризома у Делеза и Гваттари). Классическим примером, демонстрирующим предмет­ную реализацию постмодернистской установки на А., может служить постмодернистская концепция культур­ной среды, принципиально ацентричной как в общеак-

сиологическом (имплицитные ценностные предпочте­ния), так и в специально идеологическом (эксплицит­ное официально-нормативное санкционирование) смыслах. Как отмечает Лиотар, в постмодернистской культуре "все прежние центры притяжения, образуе­мые национальными государствами, партиями, про­фессиями, институциями и историческими традиция­ми, теряют свою силу". В силу этого, по оценке Рорти, из актуализирующихся в постмодернистском социуме стратегий "ни одна ... не обладает привилегиями перед другими". Культура постмодерна не дифференцирует­ся на культурный центр (ортодоксию в самом широком смысле этого слова) и так называемую периферию (инакомыслие, ереси и т.п.). Ацентричность культурно­го пространства постмодерна носит программный ха­рактер: как утверждал Л.Фидлер в статье "Пересекайте границы, засыпайте рвы", нет и не может быть ни эли­тарной, ни массовой культуры как таковых; и публика­ция данной работы в журнале "Playboy" практически и наглядно демонстрировала отрицание постмодерниз­мом аксиологической дифференциации культурного пространства. В данном аспекте постмодернистская концепция "заката метанарраций" оказывается созвуч­ной концепции цивилизационного поворота, фундиро­ванной идеей креативного диалога различных культур­ных традиций в контексте глобальной цивилизации, ос­нованной на презумпции этнического полицентризма. Постмодернизм интерпретирует пространственные сре­ды как лишенные не только центра, но и любых приори­тетных осей и точек: "власть без трона" у Фуко "нахо­дится везде" и "исходит отовсюду". Также А. предпола­гает отказ не только от выделения приоритетных зон внутри той или иной среды, но и от центрации внимания на внутреннем — в противоположность внешнему (вну­треннее как продукт складывания внешнего в постмо­дернистской концепции складки). Истолкованию пред­метности как децентрированной и дисперсной соответ­ствует в постмодернизме и истолкование движения как

равномерного рассеивания: по формулировке Делеза, его осуществление "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры". Аналогичен по своей семантике и ключевой термин "диссеминация" у Деррида. Идея А. имеет фундаментальный статус и для современного ес­тествознания, в первую очередь — для синергетики. Собственно, синергетические системы тем и отличаются от кибернетических, что в рамках последних порядок ус­танавливается в результате соответствующих команд центра, в то время как в синергетических системах он возникает в результате автохтонной кооперации микро­элементов — вне конкретного плана, эксплицитно выве­денного на глобальный командный уровень системы: "ни одно из ... взаимодействий не соотносится с глобальной задачей, все взаимодействия чисто локальны" (Пригожин и И.Стенгерс). Аналогично, согласно постмодернистской оценке, принятие идеи центра фактически означает и принятие идеи внешней принудительной каузальности, т.е. парадигмы линейного детерминизма. Как пишет Дер­рида, "всегда считалось, что центр ... представляет собой в стуктуре именно то, что управляет этой структурой", и на протяжении всей истории метафизики "функцией это­го центра было ... гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем на­звать свободной игрой структуры". В этом контексте фе­номен центра метафорически фиксируется номадологи­ей в семантической фигуре "Генерала". И если традици­онные для классической философии "системы — это ие­рархические системы, которые включают в себя цент­ры значения и субъективации", то ризома представляет со­бой "не центрированную, не иерархическую ... систему без Генерала... без центрального автомата" (Делез, Гваттари). В этом отношении номадические распределения могут быть интерпретированы как синергетические системы, — в от­личие от кибернетических, что позволяет говорить о парал­лелизме тенденций в современном естествознании и гума­нитаристике. (См. также Центризм.)

М.А. Можейко

Б

БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА­ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансценденталь­но-психологической интерпретации учения Канта

БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА­ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА —направление в неокантианстве, основывающееся на трансценденталь­но-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой нахо­дится Фрейбургский университет, где работали основ­ные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу ко­торой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная но своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на разви­тие философии, социологии, психологии, культуроло­гии и историографии 20 в. Подобно Канту и представи­телям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.Ш. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отли­чие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-мето­дологических особенностей исторической науки и ис­торического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.Ш. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отно­шения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится, с этой точки зрения, "показать, каким образом S и О объединяются в еди­ном понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия филосо-

фии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представи­тели Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъекти­визм в философии и науке в трактовке проблемы един­ства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду глав­ным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индиффе­рентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою оче­редь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объекти­вирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъ­емлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм, и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и, таким обра­зом, выработать подлинное мировоззрение, предпола­гающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S, как простой объект среди объектов, может иметь отноше­ние к ценностям, придающим смысл его жизни. Глав­ная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выхо­дит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и цен­ности. Таким образом, единство "Я" и мира оказывает­ся возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема как главная проблема философии конкретизируется теперь так — понять вза-

имное отношение обеих частей мира, найти связь меж­ду ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбьгтийный", абсо­лютный и, наконец, трансцендентный характер ценно­стей, интерпретируя их как своеобразный принцип бы­тия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей — их значи­мость, а проявляют они себя в этом мире как объектив­ный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предла­гал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценнос­тей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действи­тельности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие "смысла" акта оценки, который, — смысл — хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначени­ем его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оцен­ка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе вы­ходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте пере­живания значение ценности; то, что указует на цен­ность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла". Следующим этапом ис­следований Б.Ш. стали попытки теоретического обос­нования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в им­манентном мире? Существует ли рационально объяс­няемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцен­дентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеоло­гии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем — проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося га­рантом объективности и общезначимости знания. Тща­тельный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцен­дентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного ре­шения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реа­лизма, а, с другой — к попыткам обоснования возмож­ности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двоя­ким образом: 1) трансцендентально-психологический путь — от познания через акт суждения к трансцен-

дентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих при­знания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентно­го, объективного характера долженствования, в кото­ром, якобы, и выражает себя ценность (а значит, и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт сужде­ния, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержа­нии истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение цен­ность. Первый путь привел к предмету, как трансцен­дентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй — хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему при­шли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, ко­торая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема со­единения имманентного и трансцендентного, действи­тельности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существова­ния этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Заключи­тельным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя фило­софию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осозна­ния и воплощения ценностей. При этом особое значе­ние представители Б.Ш. придавали вопросу о специ­фике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанда, являются "органоном философии". В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на ис­торическое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близ­ки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятель­нее разработаны. Продолжая идею своего предшест­венника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, — так, что "номотети­ческие" науки рассматривают действительность с точ­ки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естест­венных законов, а "идиографические" науки — с точки зрения единичного в его исторической неповторимос­ти, Риккерт заключил, что это различие вытекает из

применения ими разных принципов отбора и упорядо­чения эмпирических данных. В силу того, что действи­тельность представляет собой "непрерывную разно­родность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отра­жение. Каждая из наук располагает некоторыми апри­орными процедурами, которые она использует при от­боре своего материала из многокачественной действи­тельности и преобразовании его в понятие. Образова­ние понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий'" метод); 2) путем ори­ентации на индивидуальное, когда отбираются момен­ты, составляющие индивидуальность рассматриваемо­го явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а вто­рой — истории, предметом которой Б.Ш. рассматрива­ла культуру как особую сферу опыта, в которой инди­видуальность исторического является индивидуально­стью ценности, а последняя и определяет индивиду­альные различия, существенно уникальные в истори­ко-культурном процессе. А так как историю интересу­ют исключительно индивидуальные явления, она, со­гласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов. Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию — содержательную, считая, что, в отличие от естествознания, история заня­та главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаи­мообусловливании их друг другом: культурные ценно­сти делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с дей­ствительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от дей­ствительности, "свободно парящие" ценности; т.е. с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних ра­ботах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обосно­ванное ими ранее искомое единство имманентного и

трансцендентного, сущего и ценности достигается те­перь в некоем "интеллигибельном мире", а сами цен­ности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования — значимостью, наделялись онтологическим статусом бытия.

Т.Г. Румянцева