БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя — Джованни Фиданца (1217—1274) — средневековый схоласт

БОНАВЕНТУРА(Bonaventura), настоящее имя — Джованни Фиданца (1217—1274) — средневековый схоласт. Доктор теологии (1253), епископ Албанский, удостоен титула "Серафического Доктора". Окончил факультет искусств в Париже, где изучал философию и встретился со своим будущим учителем Александром из Гельса (1185—1245), который произвел сильное впечатление на молодого Б. Благодаря своему учителю Б. стал склоняться к неоплатонизму, рафинированному в святоотеческой христианской традиции. В 1243 Б. принимает сан монаха ордена францисканцев, в рам­ках которого выступает — при ретроспективной оцен­ке его статуса во францисканской традиции — как цен­тральная фигура концептуализации францисканства, исходно артикулировавшего себя в качестве противо­стоящего книжной учености. Б. — автор трактата "Пу­теводитель души к Богу", где раскрывается его талант как богослова и глубокого мистика. Основная идея это­го труда — переход ("транзитус") из мира рабства в мир свободы с помощью жезла креста Господнего. Это путь духовного просветления по шести ступеням ду­ховной иерархии. Подъем начинается с низшей — тварного мира. Тут Бог познается через следы, остав­ленные в природе, т.к. мир есть образ и подобие Бога, вся Его сущность выражена в нем. Затем на следующей ступени человек должен понимать гармонию в мире вещей, виновник которых Бог. Третья ступень — узрение Бога внутри себя, в душе с помощью благодати. На четвертой ступени душа преображается, благодаря че­му на пятой ступени духовной эволюции, души прак­тикующих созерцают Бога в Его непереходящей славе. На шестой ступени душа сливается с Ним, но при этом остается личностью. В 1267—1268 Б., будучи уже ге-

нералом францисканского ордена (с 1257), вступает с аверроистами в диспут и пишет трактат "Сопоставле­ния". В эту трилогию входят такие шедевры средневе­ковой мысли, как "Декалог", "Дары Св. Духа", "Шестоднев". Б. не разделяет теологию и философию. Он призывает видеть в теологии философию, обретшую вертикаль от конечного к бесконечному в свет Откро­вения. Философия эта — пролог к богословию. Мир — это книга, которую нужно прочесть и понять, что это микрокосмос, участвующий в бытии, а бытие — Бог. Б. сравнивает Бога с сеятелем, разбрасывающим семена. В Боге есть причинный разум, от которого исходят за­коны мироздания. Именно здесь находятся идеи вещей, созерцая которые Бог творит мир и посредством кото­рых управляет миром. Материя также не лишена неко­торой активности, ибо содержит зародыши форм, кото­рые Бог актуализирует окончательно. Б. не смог ясно ответить на вопрос о том, что если материя сотворена Богом "из ничего", то откуда она приобретает прису­щую ей определенную активность. В вопросах гносео­логии Б. был верен теории иллюминации. Нужно оза­рение, неземной свет, который сцепляет единичные ве­щи и соотносит их с Творцом. За свою жизнь Б. напи­сал 65 сочинений, что очень много для средневековья. Его сочинения (в 11 томах) были изданы в 1882—1902 отцами Bonaventura-Collegium во Флоренции.

И.А. Нестерович

БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Се­верин (480—524, казнен) — римский философ, уче­ный-энциклопедист, один из основоположников сред­невековой схоластики

БОЭЦИЙ(Boethius) Аниций Манлий Торкват Се­верин (480—524, казнен) — римский философ, уче­ный-энциклопедист, один из основоположников сред­невековой схоластики. Государственный деятель. По обвинению в государственной измене был заключен в тюрьму, где в ожидании казни написал художественно-философское сочинение "Утешение философией". Б. созданы учебные руководства по арифметике, геомет­рии и музыке, в частности, были переведены "Начала" Евклида и "Арифметика" Никомаха. Б. перевел и про­комментировал логические сочинения Аристотеля, а также "Введение" Порфирия к аристотелевским "Кате­гориям", что сыграло основополагающую роль в про­цессе введения аристотелизма в концептуальный обо­рот в рамках схоластики, радикально повлияв тем са­мым на содержательные приоритеты и оформление векторов развития последней. Так, именно после пере­вода Б. Порфирия схоластической проблематикой асси­милируется проблема универсалий (см. Универса­лии).Посвятил ряд работ теологической тематике. Ос­новные сочинения: "Наставление в арифметике", "На­ставление к музыке", "Комментарий к Порфирию", "О категорическом силлогизме", "О гипотетических сил­логизмах", "О логическом делении", "Каким образом

Троица есть единый Бог, а не три божества", "Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанционально", "Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не бу­дучи благами субстанциональными", "Против Евтихия и Нестория". Философские воззрения Б. в целом харак­теризуются эклектичностью, сочетанием учений Пла­тона, Аристотеля, неоплатонизма и стоицизма. Пробле­ма универсалий решалась Б. следующим образом: ро­ды и виды существуют только в единичном, а мыслят­ся только как общее. Из десяти аристотелевских кате­горий Б. обозначил категорию сущности как субстан­цию, все же остальные — как акциденции, что приве­ло к образованию в схоластической традиции устойчи­вой метафизической пары "субстанция — акциден­ция". Известная в схоластике метафизическая пара "форма — материя" также выделена Б. из четырех при­чин Аристотеля. В соответствии с последней парой он упростил аристотелевское понятие божественной суб­станции, которое им было определено как чистая фор­ма. По утверждению Б., Бог не имеет привходящих свойств, все его свойства атрибутивны, в них бытие совпадает с тем, что обладает этим бытием. Например, "величие" — это не отдельное божественное свойство, а весь Бог, то есть атрибут. Б. пытался оправдать хрис­тианские догматы разумом. Так, понятие Троицы он представил конъюнкцией трех терминов, тождествен­ных по субстанциальному признаку "божественности". При этом "Отец", "Сын" и "Святой Дух" не являются субстанциальными признаками, так как ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не выражают сами по себе всей божественной природы.

А.Н. Шуман

БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог. Родился в Германии

БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог

БРЕНТАНО(Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог. Родился в Германии. Племянник немецкого поэта-романтика К.Брентано. Брат известного экономиста Л.Брентано. Род Б. известен (предположительно) с 12 в. и происходит из Италии; с 18 в. предки Б. обоснова­лись в Германии. Изучал философию и психологию в Мюнхене, Вюрцбурге, Берлине (у Ф.А.Тренделенбурга — известного специалиста по философии Аристотеля) и Мюнстере. В Мюнхене и Вюрцбурге также изучал теологию. В 1864 принял сан католического священни­ка, преподавал в Вюрцбурге, где в 1866 прошел габилитацию по философии (в 1862 защитил диссертацию "О различных значениях сущего у Аристотеля" в Тю­бингене; габилитационная работа — "Психология Аристотеля, в особенности его учение о nous poitikos"). Высказал несогласие с утвержденным на Первом Ватиканском Соборе догматом о непогреши-

мости Папы, вынужден был оставить преподавание. В 1872 посетил Англию, где встречался со Спенсером и Г.Ньюманом, вступил в переписку с Дж.С.Миллем. По­кинул Германию, переехал в Австро-Венгерскую импе­рию и начал преподавать в Венском университете. В 1880 женился, сняв с себя сан католического священ­ника, вынужден был оставить должность профессора, но продолжал преподавать в статусе приват-доцента. Как воспреемник круга идей Бернарда Больцано (1781—1848) считается подлинным основоположни­ком австрийской философской традиции, зачинателем "австрийского способа философствования", зарождав­шегося и развивавшегося во многом в оппонировании идеям и стилю немецкой трансцендентально-критиче­ской философии. В Вене преподавал до 1895. С 1896 (после смерти жены) жил во Флоренции (принял ита­льянское гражданство), с 1915 — в Цюрихе. Последние годы жизни тяжело болел (глаукома, головные боли), умер в 1917 (от перитонита, во время диктовки) в Цю­рихе. В творчестве Б. выделяют два этапа (переломным считается 1902). Во время второго периода Б. осущест­вил поворот к концепции реизма (традиции, развитой во Львовско-Варшавской школе, в частности, Котарбиньским), характеризующейся смещением внимания с актов человеческого сознания к изучению предпосы­лок и условий их возникновения. "Нервом" собствен­ного интеллектуального развития Б. было длительное колебание между теологическими и философскими проблемами, внешне обозначенное его отстранением от преподавания, сложением им сана священника, объ­явлением о выходе из церкви. В философской эволю­ции Б. очевиден переход от увлечения комментирова­нием и интерпретацией текстов Аристотеля, Фомы Ак­винского, Ансельма Кентерберийского, Уильяма Окка­ма к идеям интенциональной природы сознания и "эм­пирической социологии", а впоследствии — к новому возврату к кругу идей Аристотеля и разработке кон­цепции реизма. При жизни было опубликовано всего несколько небольших философских работ Б. ("О раз­личных значениях сущего Аристотеля", 1862, "Психо­логия с эмпирической точки зрения", 1874, "Четыре фазы философии и ее нынешнее состояние", 1895, "О классификации психологических феноменов", 1911) и один сборник стихотворений (если не считать статей, докладов и небольших брошюр). Он всегда был преж­де всего "говорящим", а не "пишущим" философом. К настоящему же времени усилиями его учеников и по­следователей издано порядка 20 полновесных томов его сочинений. Судьба идей Б. была обусловлена ин­теллектуальным статусом тех философских направле­ний 20 в., в границах которых они использовались и многие из которых были основаны его учениками. Из-

начальное влияние Б. связано с его преподавательской деятельностью сначала в Вюрцбургском, а затем в Вен­ском университете, ставшем его усилиями своеобраз­ной "философской Меккой". Среди слушателей Б. — Гуссерль, отмечавший, что именно лекции Б. помогли ему сделать философию уделом своей жизни, Фрейд, Т.Масарик (будущий президент Чехословакии), Г. фон Хертлинг (будущий австрийский рейхсканцлер), буду­щие профессора К.Штумпф (ему Гуссерль посвятит свои "Логические исследования") и А.Марти (один из создателей философии языка), философ — создатель "теории предмета" Мейнонг, основоположник геш­тальт-психологии X. фон Эренфельс, основатель Львовско-Варшавской философско-логической школы К.Твардовский, а также ближайшие ученики — О.Краус и А.Кастиль, посвятившие себя изданию работ Б. (при содействии Т.Масарика), пожертвовав собствен­ным философским творчеством. Признавали значи­мость воздействия идей Б. на свои разработки Хайдег­гер и Шелер, а также российские философы Н.О.Лос­ский, Франк, Шпет. Так называемая "эмпирическая школа Б." пустила корни по всей Европе — его учени­ки возглавляли кафедры в Праге, Черновцах, Львове, Мюнхене, Берлине, Инсбруке, Граце, Вюрцбурге. От­давая дань уважения Б., его слушатели, без которых сейчас трудно представить философию и психологию 20 в., активно "конструктивно преодолевали" его тео­ретические гипотезы. В итоге, в историю философии Б. вошел несколько "однобоко" — только как осново­положник "реалистической" линии (неореализм и кри­тический реализм, представленные именами Мура, Александера, Уайтхеда, раннего Рассела, У.Монтегю, Э.Холта, Р.Б.Перри, А.Венцля, Селларса, А.Лавджоя, Сантаяны и др.). Однако учет реальных результатов, достигнутых в контексте мыслей и предположений Б. его учениками, превращает его из полузабытого мыс­лителя в фигуру первой философской величины 20 в. Главным образом это касается разработанного им ме­тодологического принципа — интенционализма, кото­рый он считал поворотным пунктом всей философии в Европе. В проработке теоретических основ и стилис­тики своей концепции Б. изначально исходил из тези­са о "крайнем упадке" современной ему философии. Отсутствие значимых для него авторитетов определя­ло постоянное возвращение философа к текстам Ари­стотеля. Некоторое исключение среди мыслителей этого периода делалось им лишь для представителей английской философской традиции — в частности, Дж.С.Милля, Спенсера, Дж.Г.Ньюмана, идеям которых Б. постоянно критически оппонировал в своих текстах и выступлениях. Осознание завершенности определен­ной европейской философской традиции наряду с ос-

мыслением собственного места на "изломе" эпох, осу­ществленные Б. достаточно рано (по свидетельству К.Штумпфа — в 1860), привели мыслителя к необхо­димости определения своей метафилософской позиции и новых принципов европейского философствования (основанного на интенционализме). Провозвестником последнего Б. и рассматривал себя. Таким образом на­чала складываться "теория четырех фаз развития фи­лософии", развиваемая им всю творческую жизнь, ставшая рамкой его творчества и фундировавшая его отношения с учениками. В Европе, согласно Б., к сере­дине 19 в. произошла смена трех культурно-историче­ских периодов — Древности, Средневековья и Нового времени, — каждый из которых последовательно ми­новал четыре фазы развития. Каждый период, по мыс­ли Б., знал фазу восходящего развития философии и три фазы ее постепенного упадка и вырождения: фазу утилизации философского знания (своеобразная эпоха "просвещения" каждого периода), фазу философского скепсиса и фазу догматизации философии и ее отрыва от культурных практик соответствующих периодов. Вершинами развития первой фазы для него (соответст­венно) выступали Аристотель, Фома Аквинский и три­умвират Ф.Бэкона, Декарта и Локка. Фазу догматизации в третьем периоде являл собой, по мнению Б., немецкий трансцендентально-критический идеализм, представи­тели которого и трактовались философом как главные оппоненты: без преодоления их наследия, по Б., невоз­можен выход в новый период культурно-исторического развития Европы. С точки зрения Б., немецкий критиче­ский трансцендентализм засвидетельствовал тупики, в которые зашла классическая философия. Начиная с Кан­та, философия ушла в мир гносеологии и чистого созер­цания. Необходимо вернуться, не отрицая определенно­го идеального созерцания, к эмпирической точке зрения. Исходной для "выправления" философии, по мысли Б., является психология, которая одна может правильно по­ставить проблему сознания, предоставить точные и до­стоверные высказывания о нем. Основой исследования должен явиться предельно широкий критический ана­лиз имеющихся мнений, дабы прийти к их подлинно­му основанию. Реализовать поставленную цель мож­но, по утверждению Б., только построив интенцио­нальную теорию сознания, снимающую догматизиро­ванные оппозиции объективного и субъективного, ду­ши и тела, материализма и идеализма и т.д., и основан­ные на ней новую логику (логику экзистенциальных суждений) и новую этику (этику непосредственного созерцания ценности). Фактически речь идет о ревизии всей предшествующей философской традиции. Струк­турность мира задается, согласно Б., структурностью сознания: последнее же может быть правильно понято

только внутри дескриптивной психологии (или описа­тельной феноменологии), противопоставляемой им опирающейся на физиологические исследования пси­хологии генетической. Только первая (Б. называл ее еще и "психогнозией") суть психология в собственном смысле слова и одновременно — единственно возмож­ная форма научной философии. Ее "эмпирическая точ­ка зрения" предполагает, по мысли Б., анализ феноме­нов нашего сознания, т.е. того, что непосредственно дано в опыте (во внутреннем восприятии). Отсюда сле­дуют две ближайшие задачи: 1) определение сути пси­хических феноменов как таковых; 2) классификация этих феноменов. Согласно Б., исходное основание ана­лиза — система Аристотеля, переинтерпретированная Фомой Аквинским. Следовательно, основная методо­логическая установка должна исходить из аналитично­сти. Классическая философия исходит из оппозиции естествознания, изучающего "особенности и законы тел" на основе нашего внешнего опыта, с одной сторо­ны, и, с другой стороны, психологии, которая должна дать знание о законах души как субстанционального носителя представлений и других качеств, которые также непосредственно нам даны (в соотнесении с представлениями) во внутреннем опыте — т.е. только в том, что мы непосредственно находим в самих себе и "о чем посредством аналогии мы заключаем по отно­шению к чужим душам". Как полагал Б., традиционно проводимая граница между внешним и внутренним ус­ловна не только в силу того, что есть феномены, при­надлежащие полю исследования и естествознания, и психологии. Обнаруживается, что "...не только физиче­ским вызываются изменения физического состояния, а психического — психическим, но и физическое состо­яние может иметь своим следствием психическое, а психическое состояние — физическое". Необходим подход, снимающий противоречие между исследова­тельскими установками, акцентирующими либо один, либо другой аспект. В основании сложившегося проти­вопоставления лежит различение сущего и явлений, а, соответственно, наук о психическом и наук о физичес­ком (т.е. о телах) на основе гипотезы о том, что "в дей­ствительности существует мир, который вызывает на­ши ощущения и обнаруживает аналогии с тем, что нам в них является". Однако существование предметов так называемого внешнего восприятия, т.е. тел вне нас не доказуемо. "В противоположность сущему они всего лишь феномены". Относительно же мира внутреннего мы располагаем "ясным и достоверным знанием о его существовании, которое может быть дано только при непосредственном созерцании". Кто сомневается в этом, полагал Б., приходит к крайнему скептицизму, что лишает смысла всякую познавательную установку

(суть третья кризисная фаза развития философии). В основе заблуждений, говорящих о разрыве внешнего и внутреннего, по Б., лежит точка зрения субстанциализма, т.е. признания субстанции в качестве первопричи­ны внешних явлений и трактовка души как субстанци­ального носителя психических состояний. Но такого рода субстанции не даны ни в ощущениях, ни во внут­реннем опыте. Следовательно, их признание уводит в "догматизм" и "мистицизм" (четвертая кризисная фаза развития философии), к чему и пришла в конечном счете классическая философия. "Поэтому ни естество­знание не может быть определено как наука о телах, ни психология как наука о душе". Это, с точки зрения Б., науки о физических и психических феноменах — соот­ветственно. Идущее от Аристотеля определение психо­логии, порождающее субстанциализм, должно быть за­менено: надо создать своего рода "психологию без ду­ши" (выражение А.Ланге). Это исходная методологи­ческая установка — психология суть наука о психиче­ских явлениях. Следующий методологический шаг Б. — собственно поиск основания различения психичес­ких и физических феноменов, которое не должно осно­вываться на дефинициях по правилам традиционной логики. Объяснить различие можно не посредством всеобщего, а с помощью примера. При этом изначаль­но необходимо различать то, что дается (содержание) и сам акт "давания", речь же следует вести только о по­следнем. В этом случае пример психического феноме­на — представление, но как не то, что представляется, а как акт представления: например, не звук (представ­ляемое, т.е. физический феномен), а слышание звука. Акт же представления, по схеме Б., является основани­ем суждения и желания (любви — ненависти). "При этом слова "представлять", "быть представленным", как мы их употребляем, значат то же, что и "являться". В итоге, основание дальнейшего анализа — четкое раз­личение физического феномена как предмета нашего восприятия (внешнего) и сопровождающего его психи­ческого феномена, хотя поверхностный наблюдатель и склонен их смешивать. Надо различать, например, боль как кажущееся состояние какой-либо части наше­го тела, и чувство боли, которое связано с собственным ощущением. "Сообразно со сказанным выше, — отме­чает Б., — мы имеем право считать безусловно пра­вильным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представления­ми, либо, в указанном смысле, основаны на представ­лениях". Согласно Б., различие физических и психиче­ских феноменов в предшествующей традиции пыта­лись осуществить лишь негативно. Физические — это те, которые имеют протяженность и пространственную определенность, психические же — это те, которые яв-

ляются непротяженно и без расположения в простран­стве (Декарт, Спиноза, Кант). Пространство, т.обр., у последнего — суть форма внешнего чувственного со­зерцания. Но уже Беркли, например, показал, что фи­зические явления цвета свободны от всякой протяжен­ности или пространственной определенности. И хотя можно согласиться с тем, что психические феномены не есть пространственно протяженные, данный крите­рий различения верен, но недостаточен. Как полагал Б., есть и другие основания различения. "Всякий пси­хический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональ­ным (или же ментальным) внутренним существовани­ем предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмыслен­ных выражениях, назвали бы отношением к содержа­нию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содер­жит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинако­вым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится и т.д.". У представителей схоластики, по мнению Б., это же вы­ражалось и как: "быть в чем-то предметно (объектив­но)", что отнюдь не предполагало его понимания как обозначения действительного существования вне духа. Такой философский ход, подчеркивает Б., встречается уже у Аристотеля и Филона Александрийского, но пер­вый из них впал в противоречие в учении о слове и идеях. Данная теоретическая линия была продолжена Августином и Фомой Аквинским, который постулиро­вал, что мыслимое интенционально существует в мыш­лении, предмет любви — в любящем, желаемое — в желающем (Св. Дух интенционально переживается по­средством любви). По Б., есть "еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем созна­нии, в то время как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии". То же, что схватывается че­рез посредство внутреннего восприятия, воспринима­ется как непосредственно очевидное (внутреннее вос­приятие — единственное, что непосредственно оче­видно; оно только и есть восприятие в собственном смысле слова). По Б., опосредованное восприятие внешнего не дает такой очевидности и, следовательно, достоверности существования внешнего. Тогда собст­венно восприятие — это всегда внутреннее восприятие и никакое иное. Собственно психические феномены — это те, по отношению к которым возможно восприятие кактаковое (т.е. внутреннее): "...с таким же успехом мы можем сказать, что только они — феномены, кото­рым, наряду с интенциональным, присуще также и

действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло — лишь феноменально и интенционально". Как ут­верждал Б., если мы признаем, что физические фено­мены, находящиеся в нас интенционально, существуют вне духа — в действительности, мы впадаем в проти­воречие. Их интенциональному существованию может не соответствовать никакое действительное существо­вание, и "...мы не слишком уйдем от истины, если во­обще откажем физическим феноменам в каком-либо ином, кроме интенционального, существовании". Ибо, по мнению Б., "...то, чего мы здесь коснулись, является ни чем иным, как так называемым единством сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии". Психические феномены зачастую явля­ются по нескольку одновременно и всегда даны как единство, а физические никогда не бывают в наличии более одного раза. Лучше других названных признаков своеобразие психических феноменов выражает нали­чие у них интенционального внутреннего существова­ния. Как утверждал Б., поскольку предметом психоло­гии мы полагаем лишь психические феномены, следу­ющий методологический шаг осуществим лишь в ре­зультате выяснения содержания понятия "сознание". Однозначность определения последнего требует его ограничения лишь феноменами познания, обозначаю­щего класс "психических феноменов" или "психичес­ких актов". "Сознание", по Б., указывает на объект, по отношению к которому сознание и является сознанием, а также напрямую характеризует психические феноме­ны по их отличительному свойству: интенциональному внутреннему существованию объекта. Тем самым лю­бой психический феномен не может не являться созна­нием об объекте, порождая через структурность созна­ния структурность мира. Мир доступен лишь в качест­ве наличествующего во "внутреннем сознании". Лишь акт сознания обладает, с точки зрения Б., действитель­ным бытием. Однако тем самым возникает парадок­сальность понимания бессознательного для интенционализма. Возникает вопрос: может ли и каким именно образом сознание конституировать самое себя в каче­стве предмета и есть ли тогда возможность существо­вания психических феноменов, которые не были бы объектами сознания? С идейных позиций, занятых Б., классическое решение, признающее существование бессознательного, не выдерживает методологически выдержанной критики. Опыт не может свидетельство­вать против наличия бессознательных представлений, но он не может их удостоверить, иначе они перестали бы быть бессознательными. В этом ключе Б. анализи­рует как философию бессознательного Э.Гартмана, так и четыре, выявленные им, методологические установ-

ки, на базе которых возможно "введение" представле­ний о бессознательном. Мыслитель последовательно и скрупулезно рассматривает каждую позицию: 1) есть что-то в опыте, что требует признания бессознатель­ных психических феноменов как своей причины; 2) за неким данным в опыте должен в качестве следствия следовать некий психический феномен, даже если он не является в сознании; 3) возможно доказать, что при сознательных психических феноменах сила сопровож­дающего их сознания является функцией от их собст­венной силы, и что в определенных случаях, когда по­следняя является положительной величиной, первая может быть лишена какого-либо положительного зна­чения; 4) можно показать, что признание каждого пси­хического феномена объектом психического же фено­мена приводит к бесконечному усложнению душевных состояний (т.е. к "дурной бесконечности"). Выводы, к которым пришел в результате Б., не позволяют ему с достаточным на то основанием признать бессознатель­ные психические феномены. С другой стороны, недо­статочны и традиционные аргументы для опроверже­ния гипотезы "бессознательного сознания". Их (сами эти аргументы) в последующем блестяще преодолел один из слушателей Б. — Фрейд, заложивший психо­аналитическую традицию в социогуманитарном зна­нии. Сам же Б. больше был склонен к иному решению вопроса — отрицанию возможности бессознательного психического акта, но такому отрицанию, которое поз­волило другому его слушателю — Эренфельсу — зало­жить основания теории гештальта и задать линию когнитивизма в социогуманитарном знании. Б. достаточно четко осознавал парадоксальность сложившейся ситу­ации. Представление о бессознательном должно вклю­чать сознание об этом феномене, или иначе: сознание о существующих в нас психических феноменах дано в них самих (оно "впечатано" в сам психический акт, в данном случае — в "бессознательный"). В обоснова­ние своего выбора Б. вынужден был еще раз по-новому проаргументировать свою позицию, опираясь на до­полнительный разбор четвертого основания доказа­тельства существования бессознательного. Его, по мысли Б., можно проиллюстрировать, построив следу­ющий ряд: слышание звука (представление звука) — представление о представлении звука (представление о слышании) и т.д. Последовательность таких представ­лений остается бесконечной, если не будет заканчи­ваться бессознательным представлением, т.е. мы вы­нуждены будем признать в простейшем акте слышания бесчисленное множество душевных действий. Но это абсурдно. По схеме Б., акт и объект акта даны нам од­новременно. Звук никогда не противостоит слышанию: "...мы лишь привыкли к тому, чтобы мыслить слыша-

ние как познавание, а содержание слышания как дейст­вительный предмет и, так как реальным не оказывает­ся ничего кроме слышания, — именно таким образом мы приходим к тому, чтобы рассматривать это слыша­ние направленным на себя самое". Получается, что объект внутреннего представления сливается с самим представлением, а оба они принадлежат одному и тому же психическому акту. Однако само представление принадлежит предмету, на который оно направлено. Поэтому неверно утверждение о наличии внутреннего наблюдения, направленного на себя самое. Надо разли­чать звук как первичный, а само слышание — как вто­ричный объект слышания. Тогда обнаруживается, что представление звука без представления слышания не­мыслимо (хоть и не доказуемо, а является предметом веры), но представление слышания без представления звука — очевидно противоречиво. Слышание направ­лено на звук и только таким образом охватывает себя самое наряду с ним и вдобавок к нему. Согласно моде­ли Б., нечто, что является лишь вторичным объектом акта, может в нем осознаваться, а может и не быть в нем наблюдаемо. Наблюдению подлежит скорее то, что относится к предмету как первичному объекту. Лишь когда этот акт сам становится для нас первичным объ­ектом, он становится наблюдаемым (т.е. он сам стано­вится "предметом" последующего акта). "Психичес­кий акт слышания, кроме того, что он представляет фи­зический феномен, в своей тотальности становится для самого себя одновременно и предметом, и содержани­ем". Тотальность же не оставляет места для бессозна­тельного. То, что верно для представлений, должно быть верно и для всех основанных на них душевных явлений, т.е., по Б., "в нас не существует ни одного психического феномена, о котором мы не имели бы представления". Итоговый вывод проведенного анали­за — нет "бессознательного сознания", всякий иссле­довательский акт сопровождается соответствующим актом сознания. Сознанием же является всякое облада­ющее содержанием психическое явление. Однако со­держание по разному дано в разных видах представ­ленности психических феноменов. Наряду с представ­лениями необходимо говорить о суждениях, через ко­торые нам дано знание, так как "исследовательский акт помимо своей направленности на первичный объект содержит в себе и себя самого — в качестве представ­ляемого и познаваемого — во всей своей полноте". С точки зрения Б., правильность внутреннего восприятия не доказуема, но она непосредственно очевидна и че­рез представление может быть "перенесена" на объект. Осуществляет это сопровождающее психический акт познание, которое всегда явлено через суждения. Суж­дение внутреннего восприятия состоит в простом при-

знании представляемого во внутреннем сознании фе­номена — "следовательно, со всяким психическим ак­том связано двоякого рода внутреннее сознание: отно­сящееся к нему представление и относящееся к нему суждение — так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным позна­нием психического акта". По мысли Б., опыт также по­казывает, что наряду с представлениями и суждениями существует и третий вид сознания психического акта — относящееся к нему чувство (удовольствие — не­удовольствие, акты любви и ненависти, или интересы), которое мы от него получаем и которое вносит свой вклад в полноту акта, окончательно оформляя его то­тальность. Сознание тотально, тотален, следовательно, и любой психический акт, в нем слиты воедино пред­ставление, суждение (познание) и чувство, эмоция (ак­ты любви — ненависти), которые Б. рассматривает как три класса психических феноменов. Представления конкретно-наглядны и могут быть даны как в чувствах, так и в суждениях, выступая основой как тех, так и других. Со своей стороны, всякий психический фено­мен является предметом сопровождающего его позна­ния и санкцией для желания — действия (движений души: чувств, эмоций). К акту представления предмета должны быть добавлены два отношения к этому пред­ставляемому предмету: отношение признания или от­вержения (т.е. познавательное отношение, задающее истинность — неистинность) и отношение, санкцио­нирующее нравственность и не санкционирующее без­нравственность (т.е. задающие субъекту определенную линию поведения). Тем самым мышление и желание, будучи направленными на один и тот же объект, на­правлены разным способом и задают разное отноше­ние к нему. Как полагал Б., поскольку в известном смысле задача суждения есть установление истины или лжи, постольку в этом отношении любое суждение либо истинно, либо ложно. И тогда возникает класси­ческая проблема об основаниях и критериях истиннос­ти суждения. В поисках ответа на этот вопрос, по мыс­ли Б., классическая логика шла по пути, предложен­ным Аристотелем, истина трактовалась как "соответст­вие суждения действительным вещам". Тем самым под истину подводилось онтологическое основание. В кан­товской линии философствования была предпринята попытка деонтологизировать логику, указав в качестве основания истины "объективную значимость", т.е. по сути априорную способность к синтетическому сужде­нию. Этот путь реформы логического знания Б. считал тупиковым. Ему оказывалась ближе иная линия рефор­мирования философии, укорененная в английской тра­диции и берущая начало у Юма. По мнению Б., истина задается не только и не столько правилами — иначе