БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ

БРЮНСВИК(Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ. Предзадал основные темы нео­рационализма, концептуально оформленного Башляром, написавшим свою диссертацию под руководст­вом Б. Определял свою доктрину как "философию мысли" и специфицировал ее как "критический идеа­лизм" или "открытый рационализм". В историко-фило­софской литературе его философию называют также "математическим интеллектуализмом". С антисубстанциалистских и антиаприористских позиций пытался рассмотреть проблематику современного ему естество­знания и математики. Много внимания уделял также фи­лософской истории науки и истории философии. Наибо­лее сильным было влияние на него картезианско-кантианской традиции. Программа критики классической на­уки перерастает у Б. в критику культуры. Считал свои­ми учителями Ж.Ланьо, Ж.Лашелье, Э.Бутру. Самый из­вестный из его учеников — Арон. Докторская диссерта­ция Б. — "Модальность суждения" (опубликована в 1897), оказалась программной для всего его творчества. С 1909 — профессор Сорбонны, с 1920 — член Акаде­мии моральных и политических наук. Основные работы Б.: "Введение в жизнь духа" (1900), "Современный идеализм" (1905), "Этапы математической филосо­фии" (1912), "Человеческий опыт и физическая при­чинность" (1922), "Прогресс сознания в западной фи­лософии" (1927), "Познание себя" (1931), "Эпоха разу­ма" (1934), "Разум и религия" (1939), "Декарт и Пас­каль — читатели Монтеня" (1941), "Спиноза и его со­временники" (1944), "Об истинном и ложном обраще­нии" (издано в 1950) и др. История познания, как и ис­тория культуры, есть, согласно Б., история попыток ра­зума "схватить бытие", в которых обнаруживается, что нет мира вне тех культурных и познавательных форм, в которых он осмысляется нами. Отсюда антисубстан-

циалистская (антиметафизическая) программа Б., при­званная снять проблематику "вещи в себе". Основной тезис его методологии гласит: "Познание конституиру­ет мир, который является миром для нас. Сверх этого нет ничего; вещь, которая была бы за пределами позна­ния, являлась бы согласно определению, недостижи­мой, неопределимой, т.е. для нас она была бы равно­значна ничто". Отказ же от признания доминантности познания в культуре порождает разрушающие ее саму течения, которые Б. обозначал как "романтизм" и счи­тал, что они интуицизируют бытие. Само познание по­нимается им прежде всего как исходящее из опреде­ленной философии научное познание ("всякий про­гресс в познании и определении разума связан с про­грессом науки"; "разум раскрывает себя в науке"), на которое критическая рефлексия накладывает (учиты­вая опыт истории мысли) существенные ограничения. Так, Б. выделяет две эпохи в становлении познаватель­ных способностей человека. Первая — эпоха детства — характеризуется неоправданной верой в реальность внешнего мира и в возможность "схватывания" его ка­честв в чувственном познании. Вторая — эпоха зрело­го возраста — начинается с установления того, что подлинной реальностью являются интеллигибельные сущности, открываемые рационализированным есте­ственнонаучным и математическим познанием. При этом "зрелость" философского осмысления предзадается становлением новых научных теорий (а не наобо­рот — философия способствует становлению научных теорий). Отсюда антиэмпирицизм Б.: "Нет ничего ме­нее похожего на научный опыт, чем констатация непо­средственно данного, исходящего из внешних объек­тов..." Однако и априористские схемы мало что дают для понимания научной познавательной деятельности. Разум определенным образом должен быть связан с опытом. Форма этой связи задается, с одной стороны, тем, что сам мир, само бытие полагается разумом как отличное от него самого, а с другой — тем, что будучи внешним, это бытие постоянно самоограничивает воз­можности разума в его полагающих актах. Вследствие этого современный разум должен быть критичен по от­ношению к самому себе, видеть свою ограниченность в каждый данный момент конституирования, которое запрещает "выходить за горизонт действительно до­стигнутого познанием". Но в то же время рамки до­стигнутого не могут быть предзаданы априорно — со­временный разум не может быть замкнутым, он дол­жен быть открыт опыту (хотя при этом "идеализм на­уки замещает реализм восприятия"). "Идеал" не про­тивоположен реальности, а воплощается в ней. Это да­ет основание Б. уравнивать в своей концепции понятия рационализма и идеализма (при условии преодоления

их "узких", т. е. ограниченных форм, и их радикальном обновлении)."Идеализм утверждает бытие и определя­ет его через мысль. Вместо того чтобы понять мысль через отношение к уже данной детерминации бытия, он ищет в мысли конституитивную черту бытия". Но тем самым Б. формулирует и основополагающий для последующего неорационализма тезис о социокультур­ной изменчивости разума, его несамотождественности себе во всех познавательных актах. Дух, развиваясь, сам определяет свои законы, втягивая "внутрь" себя как познания время и событийность. С точки зрения Б., кантовский постулат о трансцендентальном единстве апперцепции есть не более, чем нормативный идеал, к которому стремится познание, не будучи в состоянии его когда либо реализовать. Разум способен "ошибать­ся", но сила его критичности как раз в том и состоит, что в рефлексии он способен и готов к "исправлению" самого себя. Следовательно, научный метод — это та­кая активность разума, которая "устанавливает прин­ципы собственного движения, и эти принципы тем на­учнее, чем более разум "свободен" от органов чувств и внешних материальных вещей". Этот круг идей Б. был переработан Башляром в концепции приближенного знания. Постоянно пытаясь гармонизировать себя, об­ретя некое равновесие между воплощением и идеалом, разум, указывает Б., постоянно саморазрушает уже до­стигнутые равновесие и гармонию: "Интеллектуальная способность человека в его постоянном контакте с фе­номенами природы, в усилии, направленном к тому, чтобы свести бессвязную множественность чувствен­ных фактов к гармонии рациональных отношений..." Поэтому сознание всегда проблематично и не может исходить из какой-либо готовой онтологии. С одной стороны, "для разума прозрачен только разум", с дру­гой — конститутивные категории не предваряют, а за­вершают рефлексию. Изучение способностей (научно) познающего разума и есть основная задача современ­ной философии. Конституирование мира разумом про­исходит, согласно Б., в фундаментальных актах сужде­ния, которые различаются в зависимости от модально­сти глагола-связки. Исходно суждение выражает ут­верждение через связку "есть", а утверждая — полага­ет. Полагать же можно как действительное, так и воз­можное. На выявление возможного или действительно­го статуса полагания и организацию перехода от перво­го ко второму во многом и направлена деятельность конституирующего разума. Б. говорит о полагании в трех модальностях. Первая — полагание в "форме вну­треннего", интериориальности. Истина суждения име­ет своим основанием в этом случае чистую идеаль­ность. Она характеризуется взаимной имманентной це­лостностью и неразрывным единством идей ("интел-

лектуальным единством"). С наибольшей полнотой эта форма воплощается в математике, в суждениях кото­рой субъект и предикат не имеют значения отдельно друг от друга. Вторая — полагание в "форме внешне­го", экстериориальности. Именно в этой модальности фиксируется неинтеллигибельное, непрозрачное, внешнее для разума. Последний сталкивается здесь с тем, что отлично от него (с "не-я"). "Именно невозмож­ность для разума проникнуть внутрь объекта своего представления для целей анализа и понимания застав­ляет его остановиться и положить бытие, т. е. признать, что нечто есть". Однако в "чистом" виде обе эти фор­мы полагания (первая в меньшей, вторая в большей степени) невозможны. Именно с этих позиций Б. кри­тически относился как к логицизму в математике за иг­норирование присутствия в последней "экстериориального", так и к эмпиризму, стремящемуся в интенции редуцировать "интериориальное": "реальность вовсе не отделена от духа; она вовлечена в его внутреннее развитие; она трансформируется вместе с ним и прохо­дит через все ступени его живой эволюции". Иное де­ло, что "оправданность" каждого суждения определя­ется степенью проявленности в нем интериориального. Поэтому основная нюансировка модальности, соглас­но Б., происходит в третьем типе полагания — в "сме­шанных формах". "Бытие есть здесь чистая форма в том смысле, что оно положено в соответствии с собст­венным законом разума, и это форма внешнего в том смысле, что разум признает в ней себя связанным с чем-то иным, чем он". Все три формы полагания в суж­дении утверждают (с необходимостью) формы бытия духа: "Бытие суждения интериориальности для духа выступает необходимым бытием, потому что это есть сам дух, а дух не может не быть самим собой; бытие суждения экстериориальности — это действительное бытие, потому что оно наличествует для духа, не буду­чи в самом духе обосновано; наконец, бытие суждения смешанного типа есть возможное бытие, потому что не связанное ни с внутренним законом духа, ни с внеш­ним толчком, оно остается чем-то смутным и незавер­шенным". Полагая бытие, разум расширяет сферу экс­териориальности. Однако экстериориальное не может быть его целью — это означало бы устремленность ра­зума к распадению бытия, превращению его в хаотиче­скую данность. Эта тенденция блокируется тем, что, полагая бытие, разум расширяет и сферу интериори­ального в научных дискурсах. Между полюсами инте­риориального и экстериориального можно простроить своеобразную шкалу возможного, в центре которой Б. помещает эстетические суждения и суждения "экспе­риментального анализа" (своего рода "точки" гармо­нии и равновесия). По степени же "снижения интерио-

риальности" можно выделить четыре типа суждений: 1) математические (задают рамку восприятия реально­сти); 2) геометрические ("вписываются во вселенную, но не наполняют ее"); 3) физические (не достигают мо­дальности необходимости и действительности); 4) ве­роятностные (возможное определяется по отношению к действительному). "Ось" социокультурного развития ориентирована на рост интериориальности в (по)знании и на его все большее воплощение в бытии, на ми­нимизацию "зазора" между идеалом (нормой) и вопло­щением. Эта "ось" знания соответствует в целом векторности культуры и иных (кроме науки) ее областей. "Наша судьба есть стремление к единству", — утверж­дает Б. Культура есть ностальгическое желание разум­ности, стремление чистой мысли стать совершенным ("утраченным") единством. Тем самым она есть посто­янное преодоление, избавление от "детскости" и уве­личение "взрослости", что только и дает человеку на­дежду на спасение, делая осмысленными его поступки. В области морали — это устремленность к все более осознанному обузданию данности эгоистических мо­тивов, нарастание веса форм человеческой солидарно­сти. В области религии — это устремленность к Богу "человека разумного, который постигается незаинтере­сованным разумом, который не может бросить никакой тени на радость понимания и любви, который не угро­жает сузить надежду и тем самым ограничить гори­зонт". В каждом из этих случаев культура есть наце­ленность на идеал и "несогласие" с данностью. А в си­лу того, что доминантой в культуре является "познава­ние", в котором, в свою очередь, доминирует философ­ски ориентированное научное познание, становление культуры можно соотнести со становлением научного (по)знания. "Ученый познает свой предмет тем точнее, чем менее он пренебрегает самим собой в деле позна­ния..." "Опосредовавшись" культурой", философия на­уки превращается у Б. в философскую историю науки, рефлексирующую изменение понимания объекта ис­следования и норм его интеллектуального освоения. С точки зрения Б., законченный "цикл" продуцирования знания был осуществлен уже в античности. Становле­ние теоретической математики было осуществлено пи­фагорейцами с их основным тезисом о том, что "все есть число", и через концепт музыкальной гармонии поставившими мир в приближенное соответствие чис­лу. Следующий шаг был сделан, согласно Б., Платоном с его тезисом трансцендентности мира реальности ми­ру идей, но и с признанием возможности приближения к идее. Аристотель же, по Б., своей качественной физи­кой возвратил человечество в эпоху детства и не менее чем на двадцать веков задержал его духовное развитие (в этом же аспекте Б. ставит в соответствие логике

Аристотеля геометрию Евклида — "качественно изу­чающую количество"). Таким образом очевидно, что Б. соотносит становление науки прежде всего со ста­новлением математики. Полностью игнорируя средние века, следующий "цикл" становления науки (а следова­тельно и познания как такового, и культуры в целом) Б. связывает с Декартом, изменившим понимание ко­личества, И.Ньютоном и Лейбницем, причинившимся к становлению дифференциального и интегрального исчислений (он анализирует, в частности, интеллекту­ализацию геометрии Лейбницем, заставившем "беско­нечное участвовать в порождении конечного"), Эйн­штейном с его теорией относительности. В своей кон­цепции истории науки Б. чуть ли не первым обосновал тезис о некумулятивном ("цикловом") характере разви­тия знания. История последнего — это история избав­ления разума от своей ограниченности. Последняя принципиально неустранима — наука всегда функцио­нирует в ограниченном горизонте человеческих воз­можностей. Объективность и истинность всегда про­блемны, а не данности для научного (по)знания. Гово­ря о преемственности через отталкивание, Б. непо­средственно повлиял на версию истории науки А.Кой­ре и предвосхитил идею "эпистемологического разры­ва" Башляра — одну из центральных во всем неораци­онализме как самостоятельном подходе в философии науки. (См. также Неорационализм.)

В.Л. Абушенко

БУБЕР (Buber) Мартин (или Мардохай) (1878— 1965) — еврейский философ-диалогист. Родился в Ве­не. После развода своих родителей в 1881 был отправ­лен к дедушке и бабушке во Львов. В 1892 вернулся в Лемберг к отцу, женившемуся вторично. С этого пери­ода увлекается чтением трудов Канта и Ницше. В 1896—1904 учился в университетах Австрии, Швейца­рии, Германии, (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на фа­культетах философии, истории искусств, филологии. Во время обучения в Венском университете был вовле­чен в сионистское движение (больше по культурным, чем по политическим соображениям), писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм и хасидизм. С 1901 по 1903 был редактором еженедельника "Die Welt", цент­рального печатного издания всемирной сионистской организации. В период с 1897 по 1909 Б., рожденный и живущий в мире двух культур — немецкой и еврей­ской, остро ощутивший кризис, к которому подошла немецкая культура и все человечество, обратился к ду­ховным гениям больших, но не изолированных друг от друга, феноменов человеческой истории: Германия, Христианство и Еврейская история, Николай Кузан­ский, Бааль Шем Тов, Ницше и др. Б. поставил целью

создание немецко-еврейского симбиоза на основе ев­рейской культуры, хасидистского спиритуализма и ро­мантического индивидуализма. Результатом религиоз­но-философских размышлений Б. стали работы "Исто­рии Рабби Нахмана" (1906), "Легенда Бааль-Шема" (1908), "Экстатические конфессии" (1909), "Три источ­ника Иудаизма" (1911) и др. В 1921 Б. знакомится с Ро­зенцвейгом и с 1923 вместе с ним занимается перево­дом Библии на немецкий язык. В 1923—1933 — про­фессор философии и этики университета во Франкфур­те. Публикует "Я и Ты" (1923), "Хасидские книги" (1928), "Религия и философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933). После прихода к власти Гитлера в 1933 был отправлен в отставку с профессорского поста и эмигрировал в Швейцарию, откуда в 1938 переселил­ся в Палестину. В 1938—1951 — профессор филосо­фии Еврейского университета в Иерусалиме. В этот пе­риод начал пропагандировать идею конструктивного диалога между евреями и арабами, после второй миро­вой войны — между евреями и немцами. Свой первый лекционный тур по странам Европы Б. совершил в 1947. В 1951—1952 читал курс лекций в США. Издал "Пути в утопию" (1947), "Проблема человека" (1948), "Видения добра и зла" (1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в диалоги­ческий принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Ко­нец" (1955), "Царство Божие" (1956), "Два разговора" (1962) и др. Награжден премией Гоэса Гамбургского университета (1951), премией Мира книготорговой ор­ганизации ФРГ (1953) и премией Эрасмуса Амстер­дамского университета (1963). Основной идеей книги "Я и Ты" — программного исследования Б., является стремление отыскать "третий путь" между неосущест­вимым идеалом объективизма, который приводит ре­флексивное познание человека к заблуждению, и кар­тезианской фетишизацией тайны собственной индиви­дуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое тождество "ego cogito". В качестве исходной точки Б. избирает си­туацию, по его мнению, наиболее фундаментальную — феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда "со-бытием" с другими людьми. Разграничение двух сфер: "Я — Это", где осуществляется вещное отношение человека к миру, и "Я — Ты", где реализуется аутентичное бы­тие, — явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. "Различие между опытом, направленным на объект, и встречей, которая ставит бытие напротив дру­гого, — писал Левинас, — различие, касающееся само­го отношения, а не только его коррелятов... различие,

непредугаданное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения — в этом заключается фунда­ментальный вклад Бубера в теорию познания". Основ­ная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное пред­назначение человека. Отношение между Я и Ты рас­сматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает раз­рыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющую­ся тем местом, где реализуется аутентичное бытие че­ловека диалогического, где раскрываются те характер­ные черты личности, которые не сводимы к ее менталь­ным, физическим, психическим свойствам. Буберов­ское понятие "Между" выражает радикальную "дру­гость" иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная по­зиция), но с другой — остается отданным этой "друго­сти", так как она есть не что иное как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафик­сировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень раз­говорного общения. "Истинным признаком межчелове­ческого сосуществования" Б. считает речь, которая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в жи­вотном мире, "опирается на установление и признание инаковости другого человека". Только благодаря данно­му признанию оказывается возможным обращение и разговор, "присутствие в общении". В собственном имени существительном Б. видит "наивысшую словес­ную форму", содержащую сообщения "отдаленному" субъекту о том, что "в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие". Эти формы являются еще сигналами, но, одновременно, уже словами. Человек трансцендирует собственное фонетическое звукообра­зование, делает его самостоятельным. При переходе с фонетического уровня на уровень смысловой звуки пе­рестают быть акустическими объектами и становятся информативными для собеседника, более того, приоб­ретают нормативно-этический аспект. Это означает, что "в языке слов" обращение в некоторой степени уп­раздняется, нейтрализуется, чтобы "непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность — не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дис­куссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре". Понятие истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением линг­вистических средств. "Истинный разговор, т.е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, озна-

чает соглашение инаковостей". Оценивая теорию об­щения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном ми­ре личности, сведения практической деятельности к уровню Я — Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, по­рождающем истинную сущность человека, интегриру­ющем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективиз­мом. Попытка синтеза индивидуализации и социализа­ции побудила Б. отказаться как от индивидуального со­знания Я (а значит, от внутреннего диалога, от ауто­коммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуаль­ного сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения. [См. также "Я и Ты" (Бубер).]

С.В. Воробьева

"БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ" ("Die Zukunft einer Illusion", 1927) — произведение Фрейда, в кото­ром рассматриваются психологические и социокуль­турные основания и функции религии

"БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ"("Die Zukunft einer Illusion", 1927) — произведение Фрейда, в кото­ром рассматриваются психологические и социокуль­турные основания и функции религии. Определяя культуру как "все то, чем человеческая жизнь возвы­шается над своими животными условиями и чем она отличается от жизни животных", Фрейд выделяет две ее стороны: все приобретенные людьми знания и уме­ния, дающие им возможность овладеть силами приро­ды и получить от нее материальные блага для удовле­творения человеческих потребностей; все те установ­ления, которые необходимы для упорядочения отно­шений людей между собой и особенно для распреде­ления материальных благ. Фрейд постулирует наличие у всех людей разрушительных тенденций, имеющих противообщественный и антикультурный характер, причем в поведении большого количества индивидов такие тенденции являются определяющими. Отсутст­вие у людей спонтанной любви к труду и бессилие до­водов разума против их страстей полагаются распро­страненными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь из­вестной долей насилия. Культура предстает как нечто навязанное сопротивляющемуся большинству мень­шинством, присвоившим средства власти и принужде­ния. Фрейд утверждает, что каждая культура основы­вается на принуждении к труду и на отречении от пер­вичных позывов и потому неизбежно вызывает оппо­зицию со стороны тех, кто от этого страдает. Как ре­зультат, помимо средств для приобретения благ и ин­ститутов их распределения, необходимо наличие средств защиты культуры — средств принуждения и других средств, призванных примирить людей с куль-

турой и вознаградить их за принесенные жертвы (по­следние характеризуются как "психологический арсе­нал культуры"). Культурно обусловленные "лишения" Фрейд разделяет на две категории: распространяю­щиеся на всех и касающиеся определенных групп, классов, отдельных лиц. Первые из них (обусловлен­ные запретами, накладываемыми на реализацию пер­вичных позывов инцеста, каннибализма и страсти к убийству) рассматриваются как древнейшие, врож­денные и составляющие ядро враждебности к культу­ре. Соответствующий отказ от первичных позывов де­монстрирует, по мнению Фрейда, что развитие чело­веческой психики идет в направлении ухода внешне­го принуждения внутрь и его интеграции в структуру Сверх-Я. Реализация такого процесса превращает лю­дей из противников культуры в ее носителей. Ограни­чения же, накладываемые только на отдельные клас­сы общества, напротив, вызывают зависть к привиле­гированным слоям и недовольство культурой в целом, создавая дезинтеграционные тенденции. Наряду со степенью внутреннего освоения культурных предпи­саний (моральным уровнем участников) к "психоло­гическому арсеналу культуры" относятся сумма идеа­лов и творений искусства, а также религиозные пред­ставления (иллюзии культуры). Идеалы обеспечивают нарциссическую самоидентификацию человека с культурными достижениями, искусство же вызывает удовлетворение, компенсирующее подавление влече­ний. Культурная значимость религиозных представле­ний связана с тем, что они позволяют компенсировать чувство беспомощности, возникающее у человека пе­ред силами природы. Первым шагом в этом направле­нии Фрейд считает очеловечивание природы, благода­ря которому люди получают возможность реагировать своими действиями на ее состояния. Человек по-прежнему остается беззащитным, но избавляется от парализующей беспомощности перед безличными си­лами. При этом силы природы преображаются не про­сто в людей: им придается отцовский характер, они становятся богами. Данный процесс следует инфан­тильному (ощущение человеком в раннем детстве со­стояния беспомощности перед родителями) и филоге­нетическому (запечатленному в родовой психике) про­образам. Воспроизводя детский опыт, человек одно­временно страшится "отца" и рассчитывает на его за­щиту. Накопление знаний о природе лишает ее антро­поморфных черт. Однако сохранение беспомощности человека и тоски об отцовском начале обусловливает сохранение богов. Боги, согласно Фрейду, выполняют троякую задачу: устраняют ужасы природы, примиря­ют с жестокостью судьбы (прежде всего с фактом смерти), вознаграждают за страдания и лишения, вы-

падающие на долю человека в культурном сообществе. По мере отстранения богов от природы сферой их дея­тельности все больше становится нравственность. Бо­жественная задача переносится на компенсацию де­фектов культуры и наносимого ей вреда, учет взаимно причиняемых людьми страданий, контроль за исполне­нием культурных предписаний. Предписаниям культу­ры приписывается божественное происхождение. Та­ким образом рождаются призванные сделать человече­скую беспомощность легче переносимой представле­ния о том, что мир разумен и добр, что смерть не есть окончательное уничтожение, и другие. Религиозные представления Фрейд трактует как "иллюзии", укоре­ненные не в реальности мироустройства, а в древней­ших и интенсивнейших желаниях человечества. Недо­казуемость религиозных учений объективным путем, их несоответствие разуму и опыту, нарастание в куль­туре рациональности неотвратимо ведут к падению значения религии. По мнению Фрейда, последствия эрозии религиозной нравственности среди широких масс могут быть деструктивными, что требует пере­смотра отношений между культурой и религией, поис­ка иных оснований морали. Демонстрируя рациональ­ную обоснованность культурных запретов интересами совместной жизни людей, Фрейд противопоставляет ее религиозной морали как отчуждающей и неустойчи­вой. Религия, утверждает Фрейд, подобна общечелове­ческому неврозу навязчивости; возникая из Эдипова комплекса, она, как и сам невроз, должна быть преодо­лена в ходе человеческого развития. Кроме того, рели­гия обнаруживает сходство с аменцией (галлюцинатор­ной спутанностью), включая в себя рожденные жела­нием иллюзии и отрицание действительности. Фрейд, однако, сознает ограниченность понимания социокуль­турного феномена по аналогии с индивидуальной пато­логией. Фрейд утверждает необходимость замены ре­лигиозного воспитания интеллектуальным, ориентиро­ванным на науку.

М. Н. Мазаник

"БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК" (1943—1951, опуб­ликована в 1951) — книга Камю

"БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК"(1943—1951, опуб­ликована в 1951) — книга Камю. Цель "Б.Ч." автор формулирует так: "Осмыслить реальность логического преступления, характерного для нашего времени, и тщательно изучить способы его оправдания. Это по­пытка понять нашу современность". По мысли Камю, выбор современного человека таков: "либо соответст­вовать эпохе убийства, либо отвернуться от нее". Проблематизируя суть современной эпохи посредством по­нятия "абсурд", Камю отмечает: "...когда пытаешься извлечь из чувства абсурда правила действия, обнару­живается, что благодаря этому чувству убийство вос-

принимается в лучшем случае безразлично и, следова­тельно, становится допустимым... Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза". При этом, разграничивая логические и этические соображе­ния, Камю приходит к выводу, что "последним итогом абсурдного рассуждения является отказ от самоубийст­ва и участие в отчаянном противостоянии вопрошаю­щего человека и безмолвной вселенной". Раскрывая суть понятия "Б.Ч.", Камю пишет: "Это человек, гово­рящий нет", который "отрицая, не отрекается"; "это человек, уже первым своим действием говорящий да". Данное нет утверждает существование границы, за ко­торой лежит "область суверенных прав, ставящих пре­граду всякому на них посягательству". Или: именно подобным образом выясняется, что "в человеке есть нечто такое, с чем он может отождествлять себя хотя бы на время". Тем самым нередко сознание рождается у человека "вместе с бунтом". Полемизируя с сартров­ским тезисом о том, что у человека нет природы, неко­ей предустановленной сущности ("существование предшествует сущности"; проект человека, акт его вы­бора определяют его), Камю постулирует: "Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что чело­веческая природа действительно существует, под­тверждая представления древних греков...". Бунт взла­мывает бытие и помогает выйти за его пределы (разви­тие этой темы в философии постмодернизма — см. Трансгрессия).Согласно Камю (использующего так­же выкладки Шелера), бунтующий дух "с трудом нахо­дит свое выражение" в обществах, где неравенство слишком велико (касты Индии), либо в социумах, где равенство близко к абсолютному (первобытные племе­на). Его почва — общество, где "теоретическое равен­ство скрывает огромные фактические неравенства", т.е. общество западного типа. Общество, где человек твердо осознает свои права и — одновременно — где "фактическая свобода развивается медленнее, чем представления человека о свободе". Бунт — удел чело­века, живущего "до или после священного", требующе­го разумно сформулированных, а не мифологических ответов на свои вопросы. Камю констатирует: для че­ловеческого духа доступны только два универсума — универсум священного (или "благодати" в христиан­ской лексике) и универсум бунта. (По Камю, "возник­новение христианства отмечено метафизическим бун­том, но Воскресение Христа, провозвестие его второго пришествия и Царствия Божия, понимаемое как обе­щание жизни вечной, — это ответы, которые делают бунт бесполезным".) Внутреннее противоречие бунта в том, что "для того, чтобы жить, человек должен бунто­вать, но его бунт обязан уважать границы, открытые бунтарем в самом себе, границы, за которыми люди,

объединившись, начинают свое подлинное бытие". Ка­мю продолжает: "В опыте абсурда страдание индиви­дуально. В бунтарском порыве оно приобретает харак­тер коллективного существования [...] Я бунтую, сле­довательно, мы существуем". Осмысливая "метафизи­ческий бунт", автор "Б.Ч." фиксирует, что эго "восста­ние человека против своего удела и против всего миро­здания", такой бунт "оспаривает конечные цели чело­века и вселенной". Бунтующий раб, отрицая свой удел, вовлекает в этот конфликт и потусторонние силы: это не атеизм, это полемика с богами, это желание доказать им собственную правоту, а затем и свергнуть их. Ито­гом подобной социальной процедуры оказывается "ме­тафизическая революция": низложение Бога необходи­мо оправдать, компенсировать в посюстороннем мире. Как правило, новое царство людей без Бога отстраива­ется ценой "ужасающих последствий". В античном ми­ре, по мнению Камю, всегда личностно направленный бунт был невозможен. Мировидение древних греков не было упрощенным: они не усматривали пропасти меж­ду людьми и богами. "Греки никогда не превращали мысль в огражденный воинский лагерь". В западном мире история бунта "неотделима от истории христиан­ства". Причем такой бунт ведет историю от Бога Вет­хого Завета: с точки зрения Камю, "история бунта, ко­торой мы живем сегодня, является историей детей Ка­ина...". У Камю "Христос пришел разрешить две важ­нейшие проблемы — проблемы зла и смерти, а это и есть проблемы взбунтовавшихся". Иисус принял на се­бя и зло, и смерть. Бог Нового Завета, Бого-человек стремился создать посредника между Ним и челове­ком. Гностицизм пытался усилить эту интеллектуаль­ную линию, церковь же "осудила это усилие, а, осуж­дая его, она множила бунты". Камю подчеркивает: "Вплоть до Ницше и Достоевского бунтарская мысль обращается только к жестокому своенравному божест­ву, которое без всякого убедительного довода предпо­читает жертву Авеля дарам Каина, и тем самым прово­цирует первое в истории убийство. Достоевский в во­ображении, а Ницше на деле безгранично расширят поле бунта и предъявят счет самому богу любви...". По мысли Камю, первым бунтарем в интервале от гности­цизма до Ницше и Достоевского был де Сад, вынесший из бунта только "абсолютное нет" (см. Сад), а также Ш.Бодлер. Одна из проблем "Б.Ч." такова: подвергая Бога моральной оценке, человек убивает Бога в самом себе; отрицая Бога во имя справедливости сама эта идея превращается в абсурдную. Человек оказывается вынужден действовать сам. М.Штирнер подчеркивал, что всеобщая история суть многовековое посягательст­во на принцип "единственного", каковым выступает Я. Последнее стремились согнуть под игом таких абст-