БАРТ (Barth) Карл (1886—1968) — швейцарский теолог.

БАРТ(Barth) Карл (1886—1968) — швейцарский теолог. Во время своей конфирмации в 1902 Б. решает посвятить свою жизнь теологии, и с 1904 по 1909 изу­чает ее в университетах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга. Обучаясь в Берлине, он попадает под влия­ние А.Гарнака, а в Марбурге становится учеником ли­берального теолога В.Германа и интересуется работа­ми Шлейермахера. В 1908 Б. назначают помощником пастора реформаторской церкви Женевы, и он пропо­ведует на том же месте, где 350 лет назад проповедовал Кальвин. В 1911 Б. переезжает в Сафенвил, небольшой городок на границе Швейцарии и Германии, где полу­чает свой приход. Первая мировая война оказала сильное влияние на его мировоззрение: он все дальше уходил от либеральной веры в прогресс человечества. "У теологии XIX в. уже нет будущего", — скажет Б. в 1914, когда большинство самых лучших, с его точки зрения, преподавателей теологии подпишутся в под­держку политики кайзера. С 1923 по 1930 занимает должность профессора сначала в Геттингенском, а по­том в Мюнцерском университетах, а затем получает приглашение занять место профессора систематичес­кой теологии в Боннском университете. Выступая про­тив гитлеровского режима, Б. основывает так называе­мую Исповедническую церковь, которая противостоит идеологии нацизма с ее попыткой насадить "немецкие христианские" церкви. В мае 1934 представители этой церкви подписывают в Бармене, подготовленную пре­имущественно Б., декларацию, целью которой было отстоять независимую от государства церковь. По­скольку Б. открыто проявляет свое нежелание солида­ризироваться с режимом Гитлера, германское прави­тельство переводит его из Боннского университета в Базельский, где он остается вплоть до момента своей смерти. Основные произведения Б.: "Послание к рим­лянам" (1919), "Мир Бога и мир человека" (1924), "Кредо" (1935), незаконченная "Церковная догматика" в 13 томах (1932—1962) и др. Б. известен как основа­тель неоортодоксальной, или диалектической теоло­гии, или теологии кризиса, которая по сути своей заду­мывалась как альтернатива теологии либеральной. С выходом в 1919 его работы "Послание к римлянам" была поставлена точка в истории всевластия послед­ней в протестантском вероучении. Доктринальная сис­тема Б., как и большинство других, центром своим

имеет учение о Боге. С точки зрения Б., на которую в большой степени повлияли воззрения Кьеркегора, Бог абсолютно непознаваем. Он совершенно иной, он не является какой-то одной, пусть даже лучшей, из сторон человека. Бог отделен от человека бесконечным каче­ственным отличием. Человек не способен сам по себе познать Бога или принять божественное откровение. В природе нет ничего подобного Богу. Бог не вовлечен в природу и не зависит от нее. Он непознаваем с помо­щью разума, его невозможно понять ни через природу, ни через культуру, ни через историю. Отсюда Б. делает логичный вывод о неспособности натуртеологии в лю­бых ее формах помочь познать Бога. Более того, Б. счи­тает, что преувеличение значимости откровения даже причиняет вред, поскольку незаметно, но неизбежно разрушает Евангелие, так как подчиняет его культуре. Б. показывает, как культура возобладала над классиче­ской римско-католической теологией, над классичес­кой либеральной протестантской теологией, утверж­дая, что ее (культуры) доминирование послужило при­чиной открытого принятия идеологии фашизма немец­кой христианской церковью. Если Бога с помощью ра­циональных средств познать невозможно, то можно ли его вообще познать? Да, отвечает Б., Бога можно по­знать в Слове Божием, в его откровении о себе. Бог явил себя в истории однажды — в Иисусе Христе, он явил себя, а не просто открыл какую-то информацию о себе, не показывая, как нужно жить. По Б., Слово Божие существует в трех формах: во-первых, это сам Иисус Христос, его жизнь, смерть и воскресение, во-вторых, это Писание, где отражено божественное от­кровение, и, в-третьих, это церковная проповедь Еван­гелия. Последние две формы — это условное Слово Божие, поскольку они становятся им только тогда, ког­да Бог использует их, чтобы явить Иисуса Христа. Б. не отказывается от историко-критического метода ана­лиза Писания, взятого на вооружение либеральными теологами. Однако это не мешает ему считать Священ­ное Писание Словом Божьим, поскольку он отказыва­ется от ортодоксального подхода к Библии как к ста­тичному источнику откровения. Согласно Б., она явля­ется Словом Божьим только тогда, когда Бог делает ее Словом Божьим, когда он начинает говорить через нее. Слово Божие — это событие. Отсюда видно, что Б. проводит различие между Библией и Словом Божьим, утверждая, что Библия — это попытка человека повто­рить Слово Божье человеческими словами. Оно может стать вновь истинным Словом Божьим для человека, если Бог решит явить себя через нее ему. Библия — это сообщение о том, что откровение было, но не запись того, что оно из себя представляло. Это свидетельство и обещание того, что откровение снова может произой-

ти. Бог может возобновить свое откровение и повто­рить то, что он совершил в библейской ситуации. Ког­да это происходит, Библию можно назвать Словом Бо­жьим. В целом теология Б. христоцентрична (нача­ло, центр и конец любого учения у Б. — это событие Иисус Христос: его смерть, воскресение, вознесение и вечный союз с Богом-Отцом), что превращает его тео­логические взгляды в систему. Иисус Христос — это единственное, уникальное самооткровение Бога, он — Слово Божье в личности. Однако понимание Б. откро­вения наложило свой отпечаток на понимание челове­ческой природы Иисуса. Б. полностью признает чело­вечность Иисуса, однако не видит в ней ничего особен­ного. Человеческая жизнь Иисуса не вносит большого вклада в раскрытие природы Бога. Фактически инфор­мация о нем, которую можно получить в результате ис­торического исследования, способствует скорее сокры­тию, чем обнаружению его божественности. Посколь­ку сами события не являются реальным откровением, следовательно даже точное знание слов и поступков Иисуса не помогло бы познать Бога. Доктрина об от­кровении также повлияла на представления Б. о предо­пределении. Он полностью не разделяет традицион­ную кальвинистскую точку зрения, согласно которой Бог предвечно определил избранных и неизбранных. Б. считает, что это заблуждение, возникшее из-за невер­ного понимания отношения Бога к миру, которое пред­ставлялось статичным. Воля Бога не есть неизменное решение, которая его же и ограничивает. Согласно Б., Бог волен изменять свои решения, приостанавливать их исполнение, но неизменным остается одно: Бог постоянен в свободно выбранной любви. Бог избрал Иисуса Христа, а в нем — сообщество, которое свиде­тельствует о Христе, а в сообществе — людей. Б. ут­верждает, что все люди избранные, однако не все жи­вут как избранные — образ жизни зависит от их собст­венного выбора. Задача избранного сообщества: объяс­нить последним факт избрания их Богом. Нет сущест­венного различия между верующими и неверующими, ибо избраны все. Первые осознали, что избраны, и жи­вут соответственно, а вторые живут так, как будто не избраны, хотя они и избраны Богом во Христе. Веро­учение Церкви и изъяснение догматов суть любимая тема для Б., написавшего более шести миллионов слов во всех своих "догматиках". Папа Пий XII отозвался о Б., как о втором богослове после Фомы Аквинского. Б., симпатизирующий апофатическому методу, в некото­рых своих положениях особенно близок к правосла­вию и, особенно, к католичеству. Он сам признался в том, что самые значительные мысли были рецепиированы им у схоластов. Однако он свою деятельность считал более сравнимой с творчеством Кальвина, пы-

таясь вернуться к представлениям периода Реформа­ции о ключевой роли Христа и приоритете Писания. Б. не отрицал результатов современного изучения Биб­лии, но подход к изучению этой книги у Б. действи­тельно оригинальный. Первое, на что нужно обратить внимание, так это на категоричный отказ от так назы­ваемой естественной теологии, катафатически исходя­щей из того, что Бог открывается нам в творении — оно, с точки зрения Б., слишком полагается на челове­ческий разум. Бог познаваем только через Его личное Откровение — это Христос и Писание. Писание — единственная манифестация Бога, считает Б., как мо­жет нам показаться, вопреки самому Писанию (Рим. 1:20). Но это утверждение нужно понимать лишь в смысле неприятия всех предшествующих методов корреляции естественного и сверхъестественного от­кровения в схоластике, реформации, деизме и либера­лизме, в общем порочно обнаруживающих то, что Бог Авраама, Исаака и Иакова познавался исходя из абст­рактной дохристианской "идеи бога" вообще, — лож­ная посылка, приводящая к ложному следствию. Тра­диционный подход рассматривает Писание как сово­купность предложений, как нечто статичное, всегда ле­жащее под рукой, подлежащее анализу и синтезу — "вскрытию". По мысли Б., ученый не может спровоци­ровать появление нескольких молний, а потом сложить их в шкаф для того, чтоб изучить их тогда, когда забла­горассудится. Слово Божие — это разговор Бога с че­ловеком, который происходит, случается и, стало быть, подлежит описанию только в категории динамизма, со­бытийности. Откровение — не объект, на который мы влияем, а субъект, оказывающий воздействие на нас. Бог проявляет себя не в природе, а в истории. В этом моменте Б. вливается в общеевропейскую постмодер­нистскую традицию, размывающую границы между субъектом и объектом, а так же текстом, автором и чи­тателем. Откровение — обращение Бога к человеку че­рез Христа, предполагающее осмысленность в челове­ческом ответе — как "предложение выйти замуж". Текст — это только указание на Откровение, а не само Откровение, это слова грешного человека, указующие на то, что выразить невозможно. Но они, и только они, кивнув, способны отправить нас в единственно верном направлении — к Богу. Именно поэтому никакая цер­ковь не может учить ничему, отличному от Писания. Иначе, согласно Б., она отправляет нас в другую сторо­ну. Такое понимание логически не безупречно: если словосочетание "Слово Божие" синонимично выраже­нию "событие разговора с нами", то термин "Библия" не может быть эквивалентом "Слову Божию" — по­следняя пара есть лишь условно заменяема, если "Сло­во Божие" понимать, как "то, что когда-то было сказа-

но, и то, что говорится посредством сказанного ранее в настоящем". Библию, с точки зрения Б., нельзя пони­мать буквально — она есть только совокупность интер­претаций, находящихся под теми же влияниями, что и любой документ эпохи. Поэтому надо отделять рели­гиозный смысл Писания от временных мотивов, свя­занных с человеческой ограниченностью его авторов (устаревшие научные представления, темперамент, об­разование и пр.). Словом, противопоставление выра­жения и выражаемого посредством выражения в нео­ортодоксии Б. приобретает порой неестественный ха­рактер. Б. внес весомый вклад в развитие протестант­ской теологии, создав новую неоортодоксальную ее версию. И хотя доминирующее положение последняя занимала недолго (с 1919, когда появилось "Послание к римлянам", до 1941, когда Бультман провозгласил на­чало движения демифологизации), тем не менее Б. ос­тается одним из влиятельнейших теологов 20 в.

о. Сергий Лепин, А.В. Вязовская

БАРТ (Barthes) Ролан (1915—1980) — француз­ский литературовед, философ-структуралист.

БАРТ(Barthes) Ролан (1915—1980) — француз­ский литературовед, философ-структуралист. Основа­тель Центра по изучению массовых коммуникаций (1960), профессор Практической школы высших зна­ний (1962), руководитель кафедры литературной семи­ологии в Коллеж де Франс (с 1977). Погиб в автокатас­трофе. Основные работы: "Нулевая степень письма" (1953), "Мифологии" (1957), "О Расине" (1963), "Кри­тические очерки" (1964), "Элементы семиологии" (1964), "Критика и истина" (1966), "Система моды" (1967), "S/Z. Опыт исследования" (1970), "Империя знаков" (1970), "Сад, Фурье, Лойола" (1972) и др. Не­смотря на значительный тематический разброс и мно­жественность философских интересов Б., можно выде­лить основную тематику не только всего его творчест­ва, но и структуралистской традиции в целом — прин­ципы и методы обоснования знания. Проблема языка при этом фактически вытесняет проблему сознания в том виде, в котором сознание как далее неразложенный атом, на каком строится любое обоснование знания, присутствует в философской традиции. По этим пред­ставлениям языковая деятельность предшествует лю­бым когитальным или перцептуальным актам позна­ния, фиксированию любых субъект-объектных оппози­ций. Таким образом, язык становится условием позна­ния феноменов "сознания", "бытия" и пр. Фундамен­тальная для структурализма тема обоснования знания разрабатывается Б. на материале культурно-историчес­кого содержания. Подвергая анализу конкретные исто­рические "срезы" этого материала, а таковыми высту­пают и сугубо литературное творчество, и системы мо­ды, этикета, различные социальные структуры, Б. пытает-

ся выявить общие механизмы порождения и функцио­нирования этих систем, причем в таком виде, чтобы все эти явления культуры выглядели связанными друг с другом через их, как считает Б., исконно знаковую природу. Понятно, что семиотический модус того или иного культурного явления будучи возведен в ранг ат­рибута усложняет, а зачастую и полностью вытесняет исследование других, не знаковых, аспектов этого яв­ления. Однако подобная парадигма исследования, а именно представления разрозненных, внешне не свя­занных культурных образований как транзитивно сооб­щающихся через институт языка, и функционирующих согласно его закономерностям, приводит к построению качественно новых моделей и постановке таких вопро­сов, которые фактически не могли возникнуть в до-структуралистскую эпоху. Так, например, по Б. воз­можно решение оппозиции между социальной и при­родной детерминацией субъекта в литературном творче­стве. В своей первой работе "Нулевая степень письма" Б. развивает такое понимание термина "письмо", кото­рое, с одной стороны, опирается на самотождествен­ный национальный язык (здесь фактически растворе­ны типы художественного, научного, религиозного и прочих "языков"), а с другой — на совершенно недиф­ференцированную область индивидуального, личност­ного писательского "стиля", понимаемого как биологи­ческая детерминация по сути любого субъективного литературного действия. Свою задачу, в этом случае, Б. видит в поиске тех типов письма, которые и определя­ют специфику построения конкретно художественного произведения. Из того, что письмо само по себе не представляется до конца во всех своих формах, актуа­лизируемым в каком-либо конкретном, единичном со­бытии, следует, что его частные актуализации связаны с различным набором условий (культурных, социаль­ных, политических и т.д.), а это значит, что письмо, по существу, способ реализации индивидуального во все­общем, причем в таком виде каждый творческий акт индивида воспринимается социумом как некое осмыс­ленное усилие, доступный общественному пониманию продукт творчества. Впоследствии Б. пытается диффе­ренцировать свою теорию письма в терминах разного рода отношений между знаками. Такими отношениями выступают в "Критических очерках" синтагматичес­кие, парадигматические и символические отношения. И если символическое отношение между означаемым и означающим в достаточной мере было исследовано в семиотике, то синтагматическое знакоотношение, трактуемое как специфическая ассоциация между зна­ками сообщения на уровне означающего, а также пара­дигматическое знакоотношение как ассоциация между элементами на уровне означаемого, объединяющая

знаки, родственные по смыслу, возникают в этой обла­сти знания как совершенно новые методы анализа са­мых разных культурных явлений; более того, Б. закреп­ляет за каждым из этих трех типов знаковых отноше­ний различные виды художественного сознания, и как реализацию этих типов — различные виды художест­венных произведений. Несмотря на явную потреб­ность в уточнении и расширении этой семиотической парадигмы на материале конкретно-литературного свойства, Б. в середине 1960-х оставляет в какой-то ме­ре литературоведческие исследования, чтобы обра­титься к социальной проблематике — анализу массо­вых коммуникаций. Под влиянием работ Леви-Стросса Б. приходит к заключению о том, что коль скоро струк­турный подход позволяет обнаружить не ассоциатив­ные, по аналогии с существующими, механизмы соци­ального творчества в различных обществах (а у Леви-Стросса это первобытные), т.е. не случайные механиз­мы, зачастую примитивно сводимые к тем или иным социальным институтам, а саму кинематику отдельной культуры — "социо-логику", конкретно-историческую систему духовного производства, то вполне правомер­но распространение этого метода с анализа примитив­ных культур на исследования современных. ("Цель мыслительного творчества современных интеллектуа­лов, — писал Б. в 1971, — состоит в уяснении следую­щего: что нужно сделать для того, чтобы две крупней­шие эпистемы современности — материалистическая диалектика и диалектика фрейдистская — смогли объ­единиться, слиться и произвести на свет новые челове­ческие отношения".) "Социо-логика", таким образом, должна способствовать изучению тех моделей культур­ного творчества, которые лежали бы в основе не толь­ко литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отношения конкретного социума, а зна­чит были бы принципами всевозможных самоописа­ний и самоидентификаций этой культуры. Другими словами, были бы смыслообразовательными возмож­ностями культуры. Интерес к нелитературным источ­никам анализа привел Б. к исследованию структурных особенностей женской одежды в журналах мод 1958— 1959. Основной пафос работы "Система моды" состоит в выявлении взаимной конверсии различных типов творчества и производства: языка фотографии, языка описания, языка реалий, языка технологий произведства. Б. пытается найти специфическую область общения этих языков, выясняя возможности перехода элементов одних языков в другие. Благодаря этой методологической перспективе Б. удается обнаружить неравнозначные зависимости между языками выделенных типов, а также ментальную конструкцию, лежащую в основе "семиологического парадокса" — следствия этой не-

равнозначности. Суть этого парадокса состоит в том, что общество, постоянно переводя элементы "реально­го языка" — по сути своей "вещи" — в элементы речи, или знаки, пытается придать элементам означения "ра­циональную" природу. Таким образом возникает пара­доксальная ситуация превращения "вещей" в смысл и наоборот. Поиск разнообразных смыслопорождающих механизмов того или иного культурного периода при­водит Б. к признанию рядоположенности любой теоре­тической и практической деятельности, от эстетичес­кой до инженерно-технической или политической. Эпицентром исследовательских интересов Б. выступа­ет, однако, не сама система знаков и денотативных зна­чений, а возникающее в процессе коммуникации поле "коннотативных" значений, которые и позволяют тому или иному обществу дистанцироваться в культурно-ис­торическом плане от иных обществ, с их особыми кон­нотативными содержаниями. Поставив проблему "се­миологического парадокса", Б. утверждает, что в мас­совом сознании происходит фетишизация языка, а са­мо сознание становится пристанищем разнообразных мифов, коренящихся в наделении языковых конструк­ций силой описываемых ими вещей и явлений. С дру­гой стороны, вещи и явления сами начинают претендо­вать на "рациональность" и наделенность смыслом (феномен товарного фетишизма). (См. также Означи­вание, Пустой знак, Скриптор, "Смерть Автора", Текстовой анализ.)

А.В. Вашкевич

БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897—1962) — француз­ский философ, писатель, экономист, публицист, этно­граф, искусствовед, поэт.

БАТАЙ(Bataille) Жорж (1897—1962) — француз­ский философ, писатель, экономист, публицист, этно­граф, искусствовед, поэт. По характеристике Хайдегге­ра — "самый светлый ум во Франции". В 1901—1913 учился в лицее в Реймсе. В 1914 принял католичество. В 1915 окончил колледж д'Эперней, в 1918 поступил в Эколь де Шарт в Париже, где в 1922 защитил диплом­ную работу "Рыцарский орден, стихотворная повесть 13 в." и получил квалификацию архивиста-палеографа. В 1922 поступил на службу в парижскую Националь­ную библиотеку, где проработал до 1942. В начале 1920-х в Париже общался с Шестовым; под его влия­нием начал читать Ф.Достоевского, Кьеркегора, Б.Пас­каля, Платона, принял участие в переводе на француз­ский язык книги Шестова "Добро в учении гр. Толсто­го и Ф.Ницше" (1925). Кроме этих мыслителей, Б. ин­тересовали Ницше, Фрейд, де Сад, позже — Г.Гегель и Маркс; стержнем его концепции стало гегельянство, переосмысленное с позиций ницшеанства и психоана­лиза. В 1931 вступил в Демократический коммунисти­ческий кружок (кружок распался в 1934). Опубликовал ряд статей в журнале "Социальная критика": "Критика

основ гегелевской диалектики" (совместно с Р.Кено, 1932; в статье проводилась мысль о необходимости обогащения марксистской диалектики за счет включе­ния в нее психоанализа Фрейда и социологии Мосса и Дюркгейма); "Проблема государства" (1933; полемика против революционного оптимизма, фашистского то­талитарного государства и диктатуры социализма); "Психологическая структура фашизма". Первым во Франции Б. применил психоаналитические методы к анализу политических проблем. С 1931 участвовал в семинаре А.Койре в Школе высших исследований, а в 1934—1939 — в семинаре Кожева, где в сотрудничест­ве с Р.Кено, Ароном, Мерло-Понти, Э.Вейлем, А.Бре­тоном и другими работал над переводом и комментари­ями к гегелевской "Феноменологии духа". В 1935 при­нимал участие в работе исследовательской группы, ор­ганизованной Лаканом; стал одним из инициаторов движения "Контратака" (движение распалось в 1936), объединившего левых интеллектуалов различных твор­ческих ориентации. Основными лозунгами движения были антинационализм, антикапитализм, антипарламен­таризм, основной целью провозглашалась замена мифо­логии фашизма мифами моральной и сексуальной рево­люции. Основными идейными источниками "Контратаки" были сочинения де Сада, Ш.Фурье, Ницше. В этот пери­од Б. обвинили в профашистских настроениях, посколь­ку в одном из составленных им документов "недиплома­тическая грубость" Гитлера трактовалась как позитив­ная альтернатива "слюнтяйству" французских полити­ков и дипломатов. С 1936 Б. начал организацию тайно­го общества "Асефаль" (и одновременно журнала с тем же названием). Первый номер журнала вышел в 1936, общество было создано в 1937 (его членом, в частнос­ти, стал Клоссовски; одним из правил общества было не подавать руки антисемитам). В 1937 Б. стал одним из организаторов социологического колледжа, одной из задач которого была разработка социологии "сак­рального", способной дополнить марксистский соци­альный анализ исследованием иррациональных фак­тов социальной жизни. В тот же период Б. организует Общество коллективной психологии, нацеленное на изучение роли психологических, в том числе бессоз­нательных, факторов в социальной жизни. На первый план для Б. выдвинулись проблемы смерти как основы социальных отношений (по мысли Б., смерть — "эмо­циональный элемент, придающий безусловное значе­ние совместному существованию"), вины, греха, зла, внутреннего опыта. В 1946 по инициативе Б. началось издание журнала "Критика", где он опубликовал ста­тьи "Моральный смысл социологии", "Тайна Сада", "О рассказах жителей Хиросимы", "Переход от живот­ного к человеку и рождение искусства", "Коммунизм и

сталинизм", "Сад (1740—1814)" и др. В 1952 Б. был награжден орденом Почетного легиона. Основные со­чинения: "Внутренний опыт" (1943), "Виновный" (1944), "О Ницше" (1945), "Метод медитации" (1947), "Теория религии" (1948), "Проклятая доля" (1949), "Литература и зло" (1957), "Эротизм" (1957), "Слезы Эроса" (1961), "Сумма атеологии" (1972) и др. Объек­тами пристального внимания Б. становились: Бергсон, Ницше, Фрейд, Шестов, Кьеркегор, Ф.Достоевский, Паскаль, Платон, Маркс, Гегель, П.Клоссовски, М.Бланшо. В общих чертах взгляды Б. сводятся к ос­мыслению опыта "абсолютной негативности", преодо­левающего опосредованность в любых ее формах (ис­торической, феноменологической, трансценденталь­ной) в противостоянии непосредственной реальности смерти. Б. последовательно вырабатывает философ­скую, литературную, экономическую стратегии дости­жения и преодоления пределов мышления и чувствен­ности. Адекватное выражение Б. опыта "невозможно­го" в мистицизме, эротизме и т.п. преследует цель пре­дельной интенсификации языка, чтобы устранить дис­танции-различия между внешним контролем и внут­ренним опытом. Наиболее важными у Б. в этом контек­сте становятся заимствованные у Гегеля понятия "су­веренности" и "трансгрессии" (см. Трансгрессия). ("Господин" в гегелевской трактовке, по версии Б., — это тот, кто неизбывно рискует собственной жизнью.) "Суверенность" у Б. символизирует верховную власть и высшую независимость субъекта, т.е. "чистую пози­тивность", предшествующую всякому представлению. Это состояние, в котором индивид может находиться всю свою жизнь или одно мгновение, и одновременно качество, которым он может быть наделен в стремле­нии преодолеть любые ограничения своей автономии. В своем оригинальном понимании "трансгрессии" Б. исходит из предпосылок о конвенциальности всех че­ловеческих установлений как результата "обществен­ного договора" и о естественном, "органически" при­сущем каждому индивиду стремлении к собственной "суверенности", которая никогда не достигается в рам­ках социальных ограничений. Экстремальность форм реализации субъективности в "пограничных ситуаци­ях" (насилие, экстаз, безумие, смерть) обосновывается и оправдывается Б. в контексте следования принципам расчета и выгоды, экономического обмена действия на удовольствие. При этом, согласно Б., индивидуальное "постановочное движение" суверенной мысли отверга­ет конформизм, гарантирующий "длительность" жиз­ни, и стремится к конфликтам и рискам, придающим ей необходимую "интенсивность", тем самым восста­навливая существенную ипостась самого субъекта. В случае же консервации этого "отверженного фрагмен-

та последний может стать основанием построения общества и первоначальным капиталом для развития экономики и религии. Эти сферы ориентированы на сохранение субординации жизненных функций инди­видуального организма и поэтому контролируют ис­полнение индивидом целей рода, первичных по отно­шению к потребностям его самого. Б. отождествляет "суверенность" и "трансгрессию" вплоть до реабили­тации самого статуса субъективности. Наилучшей же сферой воплощения этой радикальной позиции вы­ступает для Б. не социальный активизм, а литератур­ное творчество. Согласно Б., настоящая литература первой подвергает сомнению принципы регулярности и осторожности; она подобна Прометею и осмелива­ется сделать то, что противоречит основным законам общества. Эта тенденция характерна и для самого Б., который насыщает свое письмо предельной степенью "революционности", тем самым нарушая "правила игры" как по отношению к интеллектуальной оппози­ции, так и к официальной идеологии. (См. также Те­лесность.)

А.А. Грицанов