ГУМАНИЗМ (лат. humanitas — человечность) — мировоззрение антропоцентризма 3 глава

та, и в то же время разрушается вибрацией собственно­го отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является" (Деррида). 3) Как собственно производст­во различий, диакритичности: как условие возможнос­ти для всякой сигнификации и любой структуры. Со­гласно Деррида, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо понятия, которые бы не производились D. Так, оппозиция "структуры" и "генезиса" также маркируется "эффек­том D.": конституирование различия как такового пред­послано, согласно мнению Деррида, продуцированию всяких внутрисемиотических и внутрилингвистических оппозиций. (По версии Деррида, субъект: а) "стано­вится говорящим субъектом, только вступая в отноше­ния с системой языковых различений"; б) "становится означающим — через слово или другой знак — только вписываясь в систему различений".) 4) В качестве од­ного из концептов — продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания — нередко трактуется в каче­стве "онтико-онтологического" различия. По мнению Деррида, D. включает в себя идею онтико-онтологичес­кого различия, но последнее уступает ему по объему: D. могло бы в первом приближении именовать и это раз­вертывание различия, но не только или не в первую оче­редь именно его. Принимая идею Хайдеггера об изначальности онтико-онтологического различия как "пре­дельной" детерминации различия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизичности. Согласно Деррида, в качестве "различия" такового порядка онтико-онтологическое различие предшествует бытию, но у Хайдеггера, как известно, "ничто" не предшествует "бытию", т.к. последнее имеет аналогичный с ним ста­тус "абсолютного означаемого". D. же как "еще более" изначальное, как "различие вообще" предшествует и онтико-онтологическому различию: по утверждению Деррида, "... мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется, на языке Запа­да, как различие между бытием и сущим". Как полага­ет Деррида, онтико-онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия ("бытие" в истории метафизики всегда мыслилось как "присутствие"): D. же в смысле возможности формы различия обретает статус условия возможности самого бытия. Существенно значимым в контексте стремления Деррида преодолеть установки классической филосо­фии выступает следующая особенность D. как разли­чия: оно не есть различие логическое, т.е. не есть про­тиворечие, разрешаемое по законам гегелевской логи­ки. У Деррида D. не позволяет гетерогенности различия

обрести степень противоречия: отношение между про­тиворечием и различием сохраняется как "отношение без какого-либо отношения": противоречие в данной оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При этом разрешение "не-противоречия" D. в принципе осу­ществляется не посредством "схватывания" понятия, в собственной имманентности снимающего свою нега­тивность: D. выносится Деррида по "ту сторону" геге­левской логики (см. Гегель). По мысли Деррида, "я пы­тался развести Differance... и гегелевское различие и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его... в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти аб­солютной близости к Гегелю...) обозначает точку, в ко­торой разрывает с системой Aufhebung /снятия — А.Г./ и со спекулятивной диалектикой". Противопоставляя в работе "Колодец и пирамида. Введение в гегелевскую семиологию" (1968) дискурс логоса, извлекающий ис­тину (сплошь ословесненную) из глубины колодца, — письму, оставляющему свою мету, более древнюю, чем истина, на лице памятника, Деррида утверждает: "Раз­несение дает о себе знать немым знаком, молчащим мо­нументом, я сказал бы даже — некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской "Энциклопедии", где тело знака сравнивается с египет­ской пирамидой". В традиции американской постана­литической философии — идея D., трактуемого как "разнообразие" или (в соответствующем контексте) как "социальное различие", дал начало становлению новых дисциплин: теории гомосексуализма и лесбиянства, те­ории перформанса, программе тендерных и феминист­ских исследований, проблематике черных американцев. Рефлексия над нетрадиционными социальными объек­тами любых типов неосуществима сегодня вне рамок подхода, обусловливаемого разнообразными интерпре­тациями D.

A.A. Грицанов

ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265—1321) — итальянский поэт общеевропейского и мирового мас­штаба

ДАНТЕАлигьери (Dante Alighieri) (1265—1321) — итальянский поэт общеевропейского и мирового мас­штаба, мыслитель и политический деятель позднего средневековья, гуманист, основоположник итальянско­го литературного языка. Перу Д. принадлежат: гранди­озная философская поэма "Божественная комедия", фактически представляющая собою обзор всей предше­ствующей культурной традиции (как в проблемном, так и персональном планах); трактат "Пир" — первый пре­цедент ученой прозы на итальянском языке (volgare) и первое предренессансное произведение просветитель-

ской направленности, посвященное проблемам физики, астрономии, этики; трактат "О народном красноречии", написанный по-латыни и разрабатывающий поэтику и риторику романских языков (в первую очередь итальян­ского и провансальского); социально-философский трактат "Монархия", представляющий собою полити­ко-утопическую модель общественного устройства; ли­рическое поэтико-прозаическое произведение "Новая жизнь"; многочисленные письма, канцоны, секстины, баллаты, эклоги и сонеты, отличающиеся изысканной строфикой. Родился во Флоренции в семье, происходя­щей, согласно преданию, из римского рода Элизеев, участвовавшем в основании Флоренции; праправнук Каччагвидо, участвовашего в Крестовом походе Конра­да III, внук знаменитого гвельфа Беллинчоне. Вырос при мачехе, в 18 лет лишился отца, став старшим в се­мье, состоящей из двух сестер и брата. Ученик Брунетто Латини, юриста, писателя и переводчика (Аристо­тель, Вергилий, Овидий, Цезарь, Ювенал). Был женат (по решению родителей) на дочери своего политическо­го врага Манетто Донати, отец четырех детей. Принад­лежал к партии Белых гвельфов, начиная с 1295 актив­но участвует в политической жизни Флоренции, играя значительную роль в Особом народном совещании при Капитане народа (Consiglio délia Capitudino; ноябрь

1295 — апрель 1296); был избран одним из шести сави (ит. savi — мудрец) района Флоренции Сан-Петро; в

1296 был членом Совета Ста (главный финансовый ор­ган республики); в 1300 — одним из семи приоров Фло­ренции. После падения белой сеньории Д. был наряду с другими лидерами Белых обвинен в baratteria, т.е. в зло­употреблении властью, и изгнан (январь 1302), в марте 1302 было вынесено дополнительное постановление относительно Д.: при его попытке вернуться во Фло­ренцию, пусть его "жгут огнем, пока не умрет". Д. яв­ляется одним из организаторов 1-й муджеланской вой­ны (в союзе с гиббелинами), позднее жил в изгнании (Верона, Болонья, Равенна и др.), продолжая участво­вать в политической деятельности. В 1313 посещает Париж с образовательными целями ("для усовершенст­вования знаний"). Приветствовал объединительные тенденции в политической жизни Италии и, в частнос­ти, избрание Генриха Люксембургского итальянским императором и его тезис о неразличении гиббелинов и гвельфов. Нежелавшая признать императора, Флорен­ция подверглась столь резкому осуждению Д. (письмо "злодеям-флорентийцам" от 01.03.1311), что Д. и его сыновья были исключены из Флорентийской амнистии. После соответствующего декрета Д. мог бы вернуться на родину, пройдя публичный обряд покаяния, но отка­зался от унизительной процедуры, предпочтя изгнание; в 1315 вновь был осужден на смерть сеньорией Фло-

ренции вместе с сыновьями. В качестве посла правите­ля Равенны Гвидо де Полента в Венеции участвовал в заключении мира с республикой Сен-Марко. Возвраща­ясь из Венеции, заболел малярией и умер. Похоронен в Равенне (даже после объединения Италии в 19 в. Равен­на не согласилась вернуть прах Д. во Флоренцию). В сфере философской мысли испытал влияние Аристоте­ля, схоластического аристотелизма и аверроизма, а так­же — отчасти — неоплатонизма, стоицизма и арабской философии. Специально изучал тексты Псевдо-Диони­сия Ареопагита, Иоанна Скота Эриугены, а также Бернара Клервоского, Алана Лилльского и Сигера Брабантского. Аксиологическая система поэтики Д. генетичес­ки восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту (заключи­тельная часть "Божественной комедии") и перипатетиз­му ("Пир"). Политическим идеалом Д., сформировав­шимся в условиях перманентной гражданской войны, было единое светское государство — гарант мира и во­площение законности, — где будут ликвидированы се­паратизм и частная собственность на землю. Управле­ние этим государством мыслится Д. согласно платонов­ской модели: решения монарха должны быть фундиро­ваны советами философа ("О вы, несчастные, ныне правящие! О вы, несчастнейшие, которыми управляют! Ибо нет философского авторитета, который сочетался бы с вашим правлением"). Оптимальное, с точки зре­ния Д., политическое устройство, с одной стороны, ос­новано на презумпции мирового единства, а с другой — предполагает сохранение местного самоуправления и обеспечение свободы. Развитие этих двух тенденций должно, по Д., привести к "полноте времен", т.е. всеоб­щему благоденствию. Отрицание Д. так называемого "константинового дара" (т.е. передачи в свое время им­ператором Константином большой территории Италии под юрисдикцию папы) вызвало острую реакцию со стороны церкви; по свидетельству Дж. Бокаччо, карди­нал Бельтрандо дель Подисетто приказал сжечь руко­пись "Монархии"; позднее, в 1329, он же призывал под­вергнуть аутодафе останки Д. Доминиканским монахом Гвидо Вериани из Римини было написано сочинение против "Монархии", что в свою очередь, вызвало ответ­ную реакцию со стороны Чино де Пистойя, Бартоло де Сассоферрато, Марсилио Падуанского, дав новый им­пульс развитию идей о гармоничном государственном устройстве. "Монархия" Д. вызывает острые споры вплоть до сегодняшнего дня; ее идеи подвергались тол­кованию с романтических (объединение Италии в этни­ческих границах), экстремистски националистических (мировая итальянская гегемония) и утопико-коммунистических (всеобщее государство всеобщего счастья) позиций; семантически социальная модель Д. открыта для трактовки с позиций идеала глобальной цивилиза-

ции с его презумпцией этнического полицентризма. По­этическое творчество Д. ориентировано на полисеман­тический символизм (см. идеи "Пира" о наличии перво­го, т.е. исторического или буквального значения текста, служащего основой конституирования аллегорического и анагогического его значений). Вводимая Д. система персонификаций различных качеств личности и прояв­лений душевной жизни ("Яговорю об Аморе так, как если бы он обладал самостоятельным бытием... Амор не является субстанцией, но качеством в субстанции"), задает в культуре вслед за соответствующей системой персонификаций позднесредневековой галантной куль­туры (прежде всего "Романа о розе") вектор оформле­ния интерсубъективною языка, посредством которого возможен предметный разговор о чувственной сфере. Центральным смыслообразом поэтики Д. является фи­гура Беатриче (итал. beatrice — дарующая блаженство; в "Новой жизни" прохожие с первого взгляда усматри­вали ее божественную красоту и достоинство: "не зная, как ее зовут, — именовали Беатриче"), чей реальный прообраз — дочь Фалько Портинари и жена банкира Симоне де'Барди, троюродная сестра мачехи Бокаччо. Семантика образа Беатриче восходит к семантике Дон­ны в dolce stil nuovo и в куртуазной лирике: поэтика Д. конституирует образ Беатриче как воплощение абсо­лютной красоты и женственности, которые есть основа красоты, светящейся в других женских ликах (идея пре­красно передана иллюстрациями Эрнста Неизвестного к "Новой жизни"). Фактически красота Беатриче мыс­лится Д. в качестве красоты как таковой в субстанци­альном ее выражении ("в ее красе предел природных сил"), — такая красота способна обновить природу тех, кто ею любуется, "ибо она чудесна" (отсюда — "Новая жизнь"), и причастность к ней означает моральное со­вершенствование и духовный взлет: "Прекрасна власть Амора, ибо от всего низкого обращает она намерения верного". Потому, характеризуя красоту Беатриче, Д. интерпретирует ее в куртуазной парадигме как импульс к божественному восхождению, аксиологически экви­валентному откровению: "Пусть воздадут Творцу бла­годаренье // Все, сопричастные ее путям". Это отраже­но и в цветовой символике поэтики Д.: во время первой встречи Беатриче, девятилетняя девочка, одета в пур­пурно-красное — цвет грядущей страсти; во время вто­рой встречи Беатриче в расцвете своей женской красо­ты, в ослепительно белых одеждах — символе невин­ности и чистоты ("Новая жизнь"); во время третьей, финальной встречи Беатриче, царица мира, предстает перед Д. в сияющем огненном одеянии ("Божественная комедия"), что в рамках восходящей к неоплатоникам световой символики христианства означает мудрость, славу Божью и совершенство. Семантика любви в этом

контексте конституируется как семантика очищения и восхождения к Абсолюту (см. программную для Д. кан­цону "Мое три дамы сердце окружили...", где персони­фицированные верховные добродетели — Справедли­вость, Правда и Законность, — гонимые и отверженные всеми, находят единственного друга в лице Амора). Значительным символом выступает у Д. и персонифи­кация "сострадательной дамы", которая является "до­стойнейшей дочерью Повелителя Вселенной, которую Пифагор именовал Философией". Именно "Мадонна Философия" выступает у Д. вдохновительницей его ду­ховных и интеллектуальных исканий, и в этом смысле образы "Мадонны Беатриче" и "Мадонны Философии" оказываются семантически эквивалентными: "За сфе­рою предельного движенья // Мой вздох летит в сияю­щий чертог. // И в сердце скорбь любви лелеет Бог // Для нового Вселенной разуменья". Поэзия Д. сыграла большую роль в оформлении ренессансного гуманизма и в разворачивании европейской культурной традиции в целом, оказав значительное воздействие не только на поэтико-художественную, но и на философскую сферы культуры (от лирики Петрарки и поэтов Плеяды до софиологии B.C. Соловьева). Исследование творчества Д. оформилось в настоящее время в специальную отрасль медиевистики — дантологию, изучению и популяриза­ции его наследия посвящена деятельность специальных институтов и фондов (Итальянское Дантовское общест­во, например).

М.А. Можейко

ДАО (кит. — Бог, слово, логос, путь) — понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неиз­менным, непреходящим, существующим от века

ДАО (кит. — Бог, слово, логос, путь) — понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неиз­менным, непреходящим, существующим от века; явля­ясь неслышимым, невидимым, недоступным для по­стижения — неопределяемым, но совершенным; нахо­дясь в состоянии покоя и неизбывного движения; вы­ступая первопричиной всех изменений, — является "матерью всех вещей", "корнем всего". Д. — ("всеединое" по Лао-цзы) — зависит лишь от себя самого: "че­ловек зависит от земли, земля от неба (космоса), не­бо — от Д., а Д. — от себя самого".

A.A. Грицанов

ДАОСИЗМ — учение о дао или "пути вещей".

ДАОСИЗМ — учение о дао или "пути вещей". Как особая система философствования возникает в Китае в 6—5 вв. до н.э. Основоположником Д. принято считать Лао-цзы (много позже, в эпоху Тан — 7—9 вв. — был канонизирован как святой). Видными представителями Д. (4—3 вв. до н.э.) являлись Ян Чжу, Инь Вэнь, Чжуан-цзы и др. Согласно постулатам ортодоксального Д., только соблюдение естественных законов (дао) жизни

позволяет человеку "сохранить в целостности свою природу". Лишь на этой основе представляется воз­можным постижение истины и овладение мудростью. (Д. как определенную схему философствования и Д. как религиозное вероучение, сформировавшееся к на­чалу н.э., нельзя отождествлять.) Философские аспекты "аутентичного" Д. легли в основу китайских религиоз­ных школ "Пути истинного единства" (2 в.), "Высшей чистоты" (4 в.), "Пути совершенной истины" (13 в.) и др. Философские подходы Д. в средневековом Китае разрабатывали Гэ Хун ("Мудрец, объемлющий просто­ту", 4 в.); Ван Сюаньлан ("Трактат о Сокровенной жем­чужине", 6 в.); Тянь Цяо (комментарии к "Книге пре­вращений", 10 в.). Канон текстов Д. ("Дао Цан") сло­жился к 12 в. В границах Д. нередко конституировались также и еретические, диссидентские теоретические си­стемы, неоднократно оказывавшиеся идеологическим обоснованием крестьянских революций и гражданских войн в Китае. (См. Дао, Лао-цзы.)

A.A. Грицанов

ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (1809—1882) — британский естествоиспытатель, автор теории проис­хождения видов путем естественного отбора.

ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (1809—1882) — британский естествоиспытатель, автор теории проис­хождения видов путем естественного отбора. Закончил Кембридж (1831). Во время путешествия на корабле "Бигл" (1831—1836) собрал огромный материал по бо­танике, зоологии, палеонтологии и антропологии. Ос­новные сочинения: "Путешествие натуралиста вокруг света" (1839), "Происхождение видов путем естествен­ного отбора, или Сохранение благоприятствуемых по­род в борьбе за жизнь"(1869; первый набросок в 1842); "Изменение домашних животных и культурных расте­ний" (т. 1—2, 1868); "Происхождение человека и поло­вой отбор" (в двух томах, 1871), "Выражение эмоций у человека и животных" (1878), а также работы по геоло­гии (об образовании коралловых рифов), редактирова­ние фундаментального пятитомного издания "Зооло­гия" (1839—1843). В "Происхождении видов..." Д. сформулировал пять видов доказательств эволюцион­ной теории: 1) доказательства относительно наследст­венности и культивации с учетом изменений, получен­ных путем одомашнивания; 2) доказательства, связан­ные с географическим распределением; 3) археологиче­ски обоснованные доказательства; 4) доказательства, связанные со взаимным подобием живых существ; 5) доказательства, полученные из эмбриологии и на базе исследования рудиментарных органов. По мысли Д., многие полагают, что "каждый вид был сотворен один независимо от другого. Но мой образ мыслей более со­гласуется с тем, что известно из законов, запечатленных в материи Творцом: появление и распространение про­шлых и нынешних обитателей мира обусловлено вто-

ричными причинами, схожими с тем, что определяют рождение и смерть индивида. Когда я рассматриваю живые существа не как особые творения, а скорее как прямых потомков немногочисленных существ, живших давно, в первые века силлурийского периода, они пред­ставляются мне облагороженными". В своем учении Д. доказал несостоятельность креационистских представ­лений о сотворении видов, раскрыл единство расти­тельного и животного мира, выявил основные законо­мерности и механизмы эволюции в живой природе, а также механизмы естественного и искуственного отбо­ра, заложил основы селекции как биологической дис­циплины. Д. совершил подлинно научную революцию в биологическом познании. Он разработал эволюцион­ную картину живой природы, перестроил идеалы и нормы биологического объяснения, ввел в категориаль­ный строй биологического и научного мышления кон­цептуальный аппарат органического детерминизма. Объект биологического познания в теории Д. предстал как сложная иерархическая система, целесообразно приспособленная к неорганическим и органическим условиям существования в результате исторического развития. В категориальный аппарат дарвинского объ­яснения вошли понятия случайности, вероятности, не­определенности, целесообразности. К изучению зако­номерностей естественного отбора Д. были широко применены методы статистики и теории вероятностей. Принципы историзма, эволюционизма, относительного характера приспособительной целесообразности зада­вали обобщенную схему процедур исследования биоло­гических объектов как развивающихся систем. Не риск­нув изначально постулировать генетическую общность человека и человекообразных обезьян, Д. лишь в 1871 в первой главе книги "Происхождение человека и поло­вой отбор", озаглавленной "Доказательства происхож­дения человека от какой-то низшей формы", зафиксиро­вал: "Человек способен воспринимать от низших жи­вотных, например, определенные болезни. Этот факт подтверждает сходство их тканей и крови как структур­ное, так и композиционное, что можно увидеть и в ми­кроскоп, и посредством химического анализа... Лекар­ства производят на них то же действие, что и на нас. Многим обезьянам по вкусу чай, кофе, алкогольные на­питки, более того, я сам видел, с каким наслаждением они курят табак... Трудно переоценить моменты обще­го структурного соответствия в строении тканей, в хи­мическом составе и конституции между человеком и высшими животными, особенно антропоморфными обезьянами... Человек и прямоходящие животные сло­жены по общей модели, прошли те же примитивные стадии развития, сохранили общие черты. Поэтому мы смело можем говорить об общем происхождении. Толь-

ко естественный предрассудок и высокомерие заставля­ют нас искать родство с полубогами. Однако не за гора­ми день, когда покажется странным, что натуралисты, сведущие в сравнительной истории развития человека, могли когда-то верить в то, что человек создан одним актом творения". Идеи Д. послужили основой ряда кон­цепций в системе социального знания (социал-дарви­низм и др.). По мысли Д., "вращающаяся по своим не­изменным законам гравитации планета эволюциониру­ет, начав с простых, чтобы прийти к бесконечно пре­красным и изумительным формам".

Е.В. Петушкова

ДВИЖЕНИЕ — понятие процессуального феноме­на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст­вий.

ДВИЖЕНИЕ— понятие процессуального феноме­на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст­вий. В историко-философской традиции — с самых ее истоков — конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онто­логический статус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики основа­ний бытия (по Аристотелю, "познание движения необ­ходимо влечет за собой познание природы"). В рамках материализма Д. было понято как способ существова­ния материи (Толанд, Дидро. Гольбах, Энгельс, Д.Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейб­ница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное измене­ние, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности систем­ной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и соответственно снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внеш­ней структуры объекта (регресс) — с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специ­альная и общая теория относительности), выявлено он­тологическое содержание сформулированных еще ан­тичной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контек­сте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выра­жение в его семантической дифференциации (Д. как "изменение вообще"; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В от­личие от этого понятие покоя конституируется в евро-

пейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточ­ной, — в частности, древнеиндийской — культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое — с другой).

М.А. Можейко

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория —распро­страненное в средние века философское предположе­ние о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (те­зис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоз­зренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обос­нования процедур рационального истолкования рели­гиозных догматов. Предполагалось, что философские истины не обязательно являются таковыми с теологи­ческой точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоле­ние Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении Помпонацци.

A.A. Грицанов

ДЕИЗМ (лат. deus — Бог) — философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога.

ДЕИЗМ(лат. deus — Бог) — философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога. Конституируется в контексте клас­сической культуры западного типа, фундированной ме­тафизической презумпцией логоцентризма (см. Лого-центризм, Логос, Метафизика),предполагающей, в свою очередь, опору на презумпцию наличия субъекта, сознательное целеполагание которого стоит за любыми феноменами внешней упорядоченности (см. Автор).В этом отношении в рамках западной культурной тради­ции (на протяжении всей истории ее эволюции — вплоть до 20 в.) Д. сохраняет свои позиции как парадиг­ма религиозной веры, типичная для естествоиспытате­лей: если 19 в. репрезентирован в этом отношении пози­цией Дарвина ("Мир покоится на закономерностях и в своих проявлениях представляется как продукт разума — это указание на его Творца"), то 20 в. — позицией Эйн­штейна ("Основой всей моей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на вере в Создателя"). Согласно Д., Бог, выступая в качест­ве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креационный акт как исходное чудо нача­ла (причинения) мира (семантическая фигура акта Бо­жественного "первотолчка"), не вмешиваясь впоследст­вии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соот­ветственно в качестве семантически акцентированных

доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит — в плане осознанной оппозиции — теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отно­шений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theourgyia — боготворчество) как чудо­действенного вмешательства Бога в мир, а также — объективно — пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теур­гической парадигмы интерпретации мира как перма­нентного чуда на парадигму трактовки бытия как разви­вающегося по разумным законам, имеющего внутрен­нюю логику ("разумное начало") эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундиро­ван изначально заложенным в человека Богом и — при­менительно к индивиду — врожденным "разумным на­чалом" и ориентирован на постижение четырех ступе­ней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта ("истина вещи"); 2) фе­номенологически трактуемая истина как согласован­ность явления и сущности ("истина явления"); 3) логи­чески трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату ("истина понятия"); 4) гносе­ологически трактуемая истина как "правильное рассуж­дение о вещах" ("истина разума"). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европей­ской традиции Просвещения. Основоположник — анг­лийский философ и политик — дипломатический дея­тель — лорд Х.Ч. Чербери (1583—1648), сформулиро­вавший в "Трактате об истине" (1624) основные прин­ципы Д. как "естественной религии" ("религии разу­ма"): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это являет­ся праведная жизнь ("добродетель и благочестие"), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (эти­ческие принципы). Максимальное влияние и распрост­ранение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тиндаль, А. Шефтсбери, Г.С.-Дж.Болинброк и др.), Фран­ции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Фран­клин, И. Аллен и др.) и России (М.В. Ломоносов и не­которые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятин­ский, П.И. Борисов, H.A. Крюков и др.). Рефлексивно­му мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма ("Диалоги о естественной религии",