ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723—1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма,

ГОЛЬБАХ(Holbach) Поль Анри (1723—1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма, выдающийся представитель французского Просвещения, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. По про­исхождению немецкий барон. Основные сочинения: "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770), "Разоблаченное христианст­во" (1761), "Карманное богословие" (1768), "Здравый смысл" (1772) и др. Г. разработал философскую карти­ну Вселенной как единого целого, где все находится во взаимосвязи друг с другом. Утверждал первичность, несотворимость и неуничтожимость материи, приро­ды, существующей независимо от человеческого со­знания, бесконечной во времени и пространстве. Г. предпринял попытку соединить естественнонаучные представления о свойствах и структурной организа­ции материи с гносеологическим подходом к ее опре­делению. Так, по Г., материя есть все то, что воздейст­вует каким-нибудь образом на наши чувства ("Систе­ма природы"). Движение Г. определял как способ су­ществования материи, необходимо вытекающий из ее сущности. Концепция всеобщей взаимосвязи и при­чинной обусловленности тел в бесконечной Вселен­ной, разработанная Г., была одним из философских источников лапласовского детерминизма и космогони­ческой гипотезы Лапласа об эволюции туманности и становлении Солнечной системы. В понимании чело­века Г. стоял на позициях эволюционизма, считал, что человек — продукт самодеятельности природы, сту­пень в ее развитии, полностью подчиняющаяся объек­тивным законам природы. Сущность человека, по Г., проявляется в его стремлении к самосохранению, к личному благу и удовлетворению своих жизненных потребностей. Г., как и Гельвеции, попытался перене­сти принцип материалистически понятого сенсуализ­ма на объяснение общественной жизни. Отстаивал учение о ведущей роли потребностей и интересов в социальном развитии, о формирующей роли среды по отношению к личности с ее потребностями. Г. был сторонником договорной теории происхождения об­щественных институтов, в том числе государства. Ме­рилом свободы членов общества Г. считал благо обще­ства в целом. Выступал с резкой критикой феодальных устоев. В теории познания Г. придерживался принци­па материалистического сенсуализма, был непримири­мым противником агностицизма и учения о врожден­ных идеях. Саркастически остроумно Г. выступал с критикой религии и церкви. Г., наряду с Гельвецием, сыграл большую роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.

Е.В. Петушкова

ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890—1975) — швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" — теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта.

ГОНСЕТ(Gonseth) Фердинанд (1890—1975) — швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" — теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта. Начал свою творческую биографию как математик, преподавал в Политехнической школе Цюриха, занимался философ­скими основами математики. В 1920—1930-е выдвинул и обосновал программу историко-генетического иссле­дования математики. В эти же годы увлекся философи­ей — выступил как резкий противник (нео)позитивистской (эмпиристской вообще) методологии, но в то же время подверг критике субстанционализм и априоризм классического рационализма. В математике видел эта­лон организации научного знания, отстаивал тезис, со­гласно которому философское осмысление развития математического знания задает рамки и ориентиры для развития как науки, так и философии. Философию по­нимал, прежде всего, как философию науки, а послед­нюю трактовал как эпистемологию, логику и методоло­гию познания. В 1930-е организовал и провел так назы­ваемые "Цюрихские беседы", посвященные данной проблематике. Философская позиция Г. оказалась близ­кой идеям Башляра и программе генетической эписте­мологии Ж.Пиаже, совместно с которыми он и высту­пил как лидер нового направления-подхода в логике и методологии науки — неорационализма (хотя термин и не является самоназванием философов этого круга). Окончательным организационным оформлением на­правления считается основание в 1947 Г., Башляром и П.Бернайсом международного ежеквартального журна­ла "Диалектика". Г. был первым и бессменным его ре­дактором. После смерти Г. в 1980 был основан Инсти­тут метода его имени. Основные работы Г.: "Основания математики. От геометрии Евклида к общей теории от­носительности и интуиционизму" (1926), "Математика и реальность" (1936), "Философия математики" (1939), "Цюрихские беседы" (второй выпуск — 1947), "Нео­схоластическая и открытая философии" (1954), "Фило­софия середины двадцатого века" (т. 1, 1958), "Мета­физика и открытость опыту" (1960), "Открытая фило­софия" (1969) и др. Философская концепция Г. (как не­ореализм в целом) вырастала из стремления осмыслить результаты научной революции первой трети 20 в., най­ти и отрефлексировать адекватные ей эпистемологиче­ские основания. Она начинает с констатации несоответ­ствия и неадекватности произошедшим изменениям в науке классических, логических и методологических программ, тупиковости пути, по которому пошел нео­позитивизм. Новая версия философско-научного знания,по Г., возможна лишь через снятие классических оппозиций рационализма и эмпиризма, теории и опыта,

мысли и данного, субъективного и объективного, субъ­екта и объекта. Все эти оппозиции предлагают односто­ронние решения фундаментальных проблем познания, а стороны этих оппозиций вне соотнесения со своими противоположностями не имеют самостоятельного зна­чения. Они взаимно предопределяют друг друга, по­ставлены в формальное соответствие друг другу. Отсю­да задача новой философии — превратить их формаль­ное соответствие в диалектическую адекватность. На­учным методом, способным достичь поставленной це­ли, является диалектика, из которой элиминирована ее субстанциональная составляющая. "Диалектика, по Г., является строгим ансамблем значимых суждений. Она информирована опытом определенного уровня позна­ния, — опытом, который остается частично имплицит­ным. Она регулируется определенным числом строгих правил, определенным числом ассоциаций, идей, кото­рые показали себя как действенные в требовательной практике; эти правила являются, таким образом, прове­ренными правилами. Она ориентирована целями, в рамках которых она была задумана". Двигаясь в рамках общей антисубстанционистской установки неорацио­нализма, Г. не только "методологизирует" диалектику, но и выдвигает тезис о конституировании реальности (никогда непосредственно нам не данной) в активнос­ти (прежде всего, познавательной) субъекта. Субъект и объект, таким образом, исходно диалектически соотне­сены: субъект воплощает себя в действительности, дей­ствительность несет на себе его неизгладимый отпеча­ток, они изоморфны (в определенном отношении) и принципиально открыты друг другу. Содержательно эту новую гносео-эпистемологическую ситуацию и описывает концепция идонеизма. Иначе Г. определяет ее как "диалектическую эпистемологию", "открытую философию" или "открытую методологию". Основное ее методологическое требование — "открытость опы­ту", меняющее всю стилистику научного мышления, предполагая, прежде всего, взаимозависимость теоре­тического и эмпирического, что снимает дилемму раци­онализма и эмпиризма. Однако доминирует в этом соот­ношении, согласно Г., разум: во-первых, познание ни­когда не начинается с нуля, а опирается на предшеству­ющее знание, во-вторых, экспериментальный факт все­гда неотделим от того теоретического контекста, в кото­ром он возник. Факт всегда теоретически "нагружен", знание всегда стремится к открытию в эксперимент, а тем самым вбирает в себя и опыт. В силу своей откры­тости знание "обходится без абсолютных достоверностей; оно удовлетворяется практическими и ограничен­ными достоверностями". Развиваясь, знание постоянно корректирует себя, соотносясь с опытом, а тем самым и "возобновляет" себя, поддерживая целостность собст-

венной структуры. Принципиальная идея эпистемоло­гии Г. — единство всех типов и уровней знания, соот­носимых через знание математическое. В этом смысле математика (как и логика) для него не есть абстрактная аксиоматика, а есть схематизация реальных прост­ранств (т.е. "содержательна") и выражение процесса их конструирования. Отсюда идея содержательно-генети­ческой логики, с одной стороны, и тезис о том, что путь научного познания — это усиление в нем роли схемати­зации, через и посредством которых мыслится реаль­ность. Отсюда же и общее для всего неорационалисти­ческого подхода утверждение об иллюзорности непо­средственной непромысленной данности. Действитель­ность все более заполняется сложно сконструирован­ными на основе знания объектами. Но тем самым нет не только абсолютных начал познания, но и нет абсо­лютных форм его обоснования, что требует в познании постоянного возврата к собственным предпосылкам, которые формулируются Г. как правила диалектическо­го метода. Их, по Г., четыре: пересматриваемость, двой­ственность, техничность и интегральность. Все они объемлются требованием "открытости опыту". Прин­цип пересматриваемости гласит: "все может стать (эпистемологическим) препятствием. Следовательно, нужно всегда (потенциально) быть готовым к необходи­мости пересмотра своих взглядов и своих оснований... Принцип пересматриваемости провозглашает то, что можно было бы назвать правом на пересмотр. Он не просто утверждает, как это иногда напрасно говорят, что для всего познания неизбежно наступит день необ­ходимого пересмотра. С гораздо большей тонкостью он утверждает, что познание не может быть освобождено от пересмотра, когда обстоятельства делают это необхо­димым". Будучи утверждением принципиальной отно­сительности знания, этот принцип не противоречит признанию "неотъемлемых приобретений" разума — "пересмотр" не тождественен отказу от содержащегося в теории знания. Речь идет, скорее, о необходимости уточнения адекватности знания (ориентационной спо­собности разума, непосредственно связанной с опы­том). Угроза релятивизации знания под воздействием опыта снимается, по Г., следованием принципу двойст­венности, который ограничивает открытость знания опыту рамками рациональной деятельности. Именно через развертывание этого принципа, введение пред­ставления о аксиоматико-дедуктивной организованнос­ти знания (и стоящего за ним разума) решается дилем­ма рационализма — эмпиризма. Разум не нуждается в каком-либо внешнем, в том числе опытном обоснова­нии, опыт не обосновывает, а заставляет "пересматри­вать". Отсюда дополнительность разума и опыта, един­ство теории и эксперимента. По Г., "принцип двойст-

венности признает, что ни чистый рационализм, ни чи­стый эмпиризм не могут служить достаточной платфор­мой методологии науки". По сути, принцип двойствен­ности является переформулировкой, выдвинутой Н.Бо­ром, принципа дополнительности (приобретшего кон­ституирующий для знания характер в неорационализ­ме). Под углом соотносимости принципы Г. и Бора спе­циально были исследованы Ж.-Л.Детушем и П.Феврие. Проблематика же "дополнительности" субъекта и объ­екта рассматривается Г. сквозь призму принципа тех­ничности. "Принцип техничности утверждает, что про­движение познания в установленной ситуации есть функция уровня техничности, который уже достигнут. Что касается разработки теорий и экспериментальных процедур, то в нее вводится третий элемент, от которо­го существенно зависит процесс исследования: элемент фабрикации новых инструментов, без которых не мог бы быть достигнут никакой уровень точности". "Тех­ничность" в этом аспекте соотносима с тем, что Башляр обозначал как "прикладываемость" теории, что пред­полагает признание конструирующей природы знания, с одной стороны, и утверждение идеи активности субъ­екта — с другой. Разум не реконструирует реальность идеальным образом, а конструирует ее, делает ее изо­морфной себе (схема интерпретирует реальность). От­сюда внимание к "процедурности" или "техничности", "операциональности" (правилам оперирования), "фор­мальной" организованности разума, обеспечению его адекватности (как характеристики истинности знания, всегда связанной с уровнем развития знания и спосо­бом его интерпретации, характерным для данного исто­рического периода). Таким образом, всегда существует "зазор" между познанием и его воплощением — позна­ние, как правило, опережает возможности имеющихся технических средств. На этом основании появляется возможность стабилизации наличных социокультур­ных ситуаций в целом (изменения реальности не успе­вают за изменениями в знаниевых системах). Одновре­менно "технические возможности" ограничивают ре­лятивизацию, привносимую стремлением к пересмотру знания, стабилизируют само познание, переводя его в рамки нормального функционирования и делая пере­смотр возможным лишь при достаточных на то основа­ниях. Отсюда прогресс в техничности (сужающий "за­зоры") есть основание прогресса в науке в целом. (В этом ракурсе рассмотрения нельзя не отметить типоло­гическую близость идонеизма Г. и теории нормальной науки — научной революции Куна). Через понятие тех­ничности в познавательных практиках связываются (диалектически соотносятся) между собой вещи (объ­екты), цели (по отношению к объектам) и способы (оперирования объектами). В этом контексте Г. говорит

о формальной логике как "границе" диалектики, знаково-символически закрепляющей готовое знание, но и позволяющей конструировать объекты, организуя со­держания действующего ("прикладывающегося") разу­ма и удерживая целостность типов и уровней знания. Тем самым оперирование со знаками-символами позво­ляет переинтерпретировать, а тем самым и содержа­тельно наращивать знания. Отсюда четвертый принцип гонсетовской методологии — принцип интегральности (иначе — солидарности), требующий задания целост­ности всему приобретенному знанию, а тем самым при­званный реализовывать и его идеал организации зна­ния. По Г., "принцип интегральности устанавливает ансамбль знания как целого, части которого не являют­ся автономными. Наука — это не хорошо налаженная головоломка, каждый элемент которой нес бы в себе и привносил бы в целое свою чистую и законченную ча­стичку истины и реальности... Наука — это организм, части которого солидарны". В соответствии с идеалом Г. разделяет все науки на три группы: 1) актуализирую­щие форму и метод логические и математические науки (кажущиеся чисто рациональными); 2) акцентирующие содержание естественные науки, основанные на опыте И наблюдении (кажущиеся чисто эмпирическими); 3) точные естественные науки (физика, геометрия, теория вероятностей и др.), связывающие две первые группы наук в целостность, преодолевая их "кажимости" и за­давая единство методологии научному знанию. В соот­ветствии с тем же идеалом Г. предлагает применитель­но к познанию процедуру "четырех фаз", фактически эксплицирующую (задающую ей пространства реали­заций) методологию "четырех принципов". Это фазы: 1) постановки научной проблемы (принцип пересматриваемости); 2) выдвижения гипотез (принцип двойст­венности), 3) проверки гипотез (принцип техничности), 4) преобразования первоначальной познавательной си­туации (принцип интегральности). Типологически про­цедура "четырех фаз" аналогична "механизму сдвига проблем", предложенному Лакатосом и разработанно­му Поппером в критическом рационализме. У Г. позна­ние также оказывается принципиально (потенциально) проблематичным. Оно начинается в определенной по­знавательной ситуации формулировкой проблемы и за­канчивается результатами, которые подтверждают ис­ходную ситуацию или/и реорганизуют ее, порождая но­вую познавательную ситуацию. В любом случае проде­ланные процедуры воздействуют на имевшееся знание, а полученные результаты не могут быть объяснены средствами исходной ситуации. Под средствами Г. по­нимает (и делает предметом специального анализа) нормированные приемы исследования и используемые языки выражения. Исследование начинается с относи-

тельного знания и не приводит к установлению оконча­тельного знания. Всегда остается возможность что-ли­бо добавить, но это не есть простое прибавление ре­зультата к предыдущему, а развертывание новой проце­дуры. Таким образом, (по)знание по определению ди­намично, что и фиксируется требованием "открытос­ти". Оно подчиняется стратегиям "ангажирования" (практического вовлечения в ситуации), а не стратеги­ям обоснования. Ангажированность осуществляется, согласно Г., в трех аспектах (в "тройном горизонте"): 1) интуитивном (обыденное некритическое познание по­вседневных практик, схематизирующее на основе ана­логий); 2) языковом (построение правильных осмыс­ленных высказываний по схематизмам принятого язы­ка); 3) экспериментальном (собственно рациональная схематизация). Каждый "горизонт" стремится к авто­номии и/или к доминированию, но в итоге всегда сохра­няется их подвижное равновесие (автономия относи­тельна, доминирование временно), так как: 1) ни один из "горизонтов" не в состоянии взять на себя организа­цию исследования во всей его целостности; 2) каждый из них вынужден соотносить свои схематизмы с други­ми, а тем самым и влиять на их возможности; 3) каж­дый "горизонт" одновременно структурирует и струк­турируем. В целом же их взаимосоотнесение подчине­но общей логике рациональной знаниевой схематиза­ции, репрезентирующей реальность. Поэтому в позна­нии, с одной стороны, достигается все большее соот­ветствие теоретических схем и объектов, а с другой — происходит через аппликацию тех же теоретических схем все большее удаление от эмпирических объектов. Происходит "картографирование" реальности, а мета­форой знания становится "карта". При этом, в отличие от Башляра и некоторых других неореалистов, Г., видя и подчеркивая всю принципиальность различий науч­ного и обыденного (по)знаний (схватывая их через оп­позиции рационального — интуитивного, критичного — некритичного, строгого — нестрогого, опосредован­ного — неопосредованного, развернутого — зачаточно­го), все же склонен говорить об их определенной соот­носимости в механизмах "ангажирования". В конечном итоге, удаляясь от эмпирических объектов, мы никогда не теряем с ними связь (принцип иденеитета), так как технически (по)знание отбирает в том числе и то, что учитывает условия и отвечает требованиям, пригодно и приспособлено, соотносимо с целями и намерениями агентов социокультурных практик. Одно из основных требований к схемам — их операторность, а познание ориентировано не только на вещи (объекты), но и на це­ли и способы действования. В этом ракурсе можно, по Г., скорее, говорить о рационализации обыденного в схематизмах действования агентов повседневных прак-

тик и об общем векторе движения познания от обыден­ного к научному в усиливающихся процессах "обыскусствливания" современного мира. (См. также Неора­ционализм, Башляр.)

В.Л. Абушенко

"ГОСУДАРСТВО" — один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творче­ской деятельности (70—60-е, 4 в. до н.э.).

"ГОСУДАРСТВО"— один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творче­ской деятельности (70—60-е, 4 в. до н.э.). Создававше­еся в течение многих лет "Г." впитало в себя все сторо­ны учения мыслителя, включая его представления о справедливости, искусстве и художественном воспита­нии; проект идеального государства как осуществление идеала справедливости; учение об идеях и ряд вытека­ющих отсюда конкретных выводов; концепцию беспредпосылочного знания, развитую затем в неоплато­низме. В "Г." содержится знаменитый "миф пещеры" и характеристика всех современных ему форм правления, платоновское учение о душе и круговороте душ и, нако­нец, учение об идее блага. По своему объему (немного менее 400 страниц), разнообразию и глубине рассмат­риваемых проблем "Г." вполне может быть названо главным произведением Платона, отражающим всю его философскую систему. Хотя чаще всего данный диалог ассоциируется именно с проектом идеального государ­ства и для этого есть определенного рода основания. Это и само название работы, которое кажется узким по отношению к содержанию диалога. Однако во времена Платона считалось, что любой индивид неотделим от государства, государственного целого и связь с этим це­лым определяет в конечном счете решение всех основ­ных философских вопросов. Не случайно, что структу­ра общественных классов в идеальном государстве на­ходится в строгом соответствии с платоновским пони­манием строения человеческой души, как, впрочем, и со строением космоса в целом. Важно то, что так или иначе затрагиваемые в "Г." философские проблемы (идет ли речь об этике, политике, природе человека или о причинах бытия всех вещей или об идеях, воспита­нии, искусстве) анализируются в контексте выстраива­ния Платоном социальной утопии — его рассуждений об идеальном государстве, которые становятся своего рода скрепляющим стержнем, придающим единство всем десяти книгам диалога. Нельзя не отметить, что некоторые фрагменты "Г." оказываются связаны между собой чисто внешним образом; отдельные аспекты пла­тоновского учения об идеальном государстве излагают­ся то в духе ранних его воззрений (диалоги "Федр" и "Пир"), то в контексте более поздних его работ ("Федон", "Филеб" и т.п.). По словам Виндельбанда, "Г." яв­ляет собой "наитруднейшую загадку" и "в том виде, как оно до нас дошло, оно лишено художественного и логи-

ческого единства". Виндельбанд полагал, что в "Г." на­личествуют три основных слоя: 1) достаточно рано на­писанный Платоном диалог об идеале справедливости; 2) проект идеального государства как осуществление этого идеала, подготовленный Платоном во время его учительской деятельности вслед за написанием им диа­логов "Федр" и "Пир"; 3) учение об идее блага, относя­щееся ко времени диалогов "Федон" и "Филеб", и кри­тика современных государственных институтов. По мысли Виндельбанда, впоследствии стареющий Пла­тон пытался объединить эти три части, подвергнув бо­лее ранние из них существенной переработке, но до­стичь органического единства "Г." ему так и не удалось. Первую книгу "Г." вполне можно назвать диалогом о справедливости. Она отстроена в духе раннего периода творчества Платона, когда он находился под определен­ным влиянием софистов. Здесь Сократ подробно пере­сказывает содержание своей беседы в Пирее, близ Афин, в день празднества Артемиды-Бендиды, почита­емой афинянами. Беседа заняла лишь несколько часов между дневным торжественным шествием в честь бо­гини и бегом с факелами. Среди участвующих лиц бы­ли Сократ, родные братья Платона, сыновья Аристона Адимант и Главкон, известный оратор Кефал, его сын Полемарх, софист Фрасимах и еще ряд присутствовав­ших, но не принимавших участия в диалоге греков. Спор ведется главным образом между Сократом и Фрасимахом, который постоянно оппонирует Сократу, тем самым невольно помогая последнему достичь истины. После традиционной для Сократа постановки вопроса о справедливости, сопоставления ее с несправедливос­тью он органично переходит к понятию "государство", в котором и должен быть осуществлен этот идеал спра­ведливости. Так, начиная со второй книги, перед чита­телем постепенно выстраивается так называемое иде­альное государство Платона. Автор "Г." начинает с во­проса о разделении труда соответственно потребностям и природным задаткам, о роли сословия стражей-вои­нов в идеальном государстве, о воспитании представи­телей этого сословия — мусическом (словесном) и гим­настическом, о роли мифов и поэзии в этом процессе. Таким образом, вторая книга плавно перетекает в тре­тью, в которой Платон высказывает свои взгляды об ис­кусстве и художественном воспитании. Определенное место в этом фрагменте "Г." принадлежит выяснению вопроса об отборе правителей и стражей, которые должны быть подвергнуты серьезным испытаниям, причем во всех возрастах — детском, юношеском и зре­лом, чтобы показать себя людьми цельными, умеренными, гармоничными, способными принести как можно больше пользы и себе, и — главное — государству. Заканчивается третья книга описанием быта стражей, где

Платон высказывает мысль, столь часто впоследствии становившуюся предметом различного рода споров, интерпретаций и просто грубых инсинуаций, о том, что никто из стражей "не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимос­ти". Именно отрицание частной (личной) собственнос­ти для класса стражей-воинов, соответствующая орга­низация их общежития, питания, снабжения, критика Платоном страсти к накоплению денег, золота и ценно­стей, резко негативное его отношение к торговым спе­куляциям, а также платоновская мысль о нерушимости единства государства и полном единомыслии всех его граждан послужили основанием для многочисленных обвинений мыслителя в приверженности идеям "соци­ализма", "коммунизма", а затем и "тоталитаризма" (см., например, книгу Поппера "Открытое общество и его враги"). В последнем случае Платону припоминали же­сткую иерархичность государства, остроту дихотомии личного и общественного и его безусловное решение в пользу "счастья государства в целом", а вовсе не от­дельной личности; жесткую регламентацию всех сто­рон жизни, как то: предписание всем и каждому, как следует поступать, какую одежду носить и какую пищу есть, исключив, например, из рациона острые соусы и кондитерские изделия; жесткую цензуру в области вос­питания — в литературе разрешалось рассказывать де­тям только санкционированные сказки, забыв Гомера и Гесиода, плохо изображавших богов; в музыке же за­прет налагался на "расслабляющие дух" ионийские гар­монии. (Полемика эта весьма сложна: видимо, вряд ли оправданно в духе индивидуализма Нового времени из­быточно модернизировать взгляды античных мыслите­лей, выводивших идею государства из тогдашних пред­ставлений о строении и об устройстве космоса и чело­веческой души.) Четвертая книга "Г." посвящена по­дробному изложению модели идеального государства, когда Сократ в полемике с Адимантом, упрекавшим его в том, что не очень-то счастливыми выглядят граждане его государства, выстраивает собственную защиту и высказывает свою точку зрения. По мысли фигуранта диалога Сократа, что именно таким образом граждане идеального государства и могут быть счастливы, так как речь, строго говоря, идет о "счастье всего государ­ства в целом", а не того или иного слоя его граждан: "ведь именно в таком государстве мы рассчитывали найти справедливость". И далее: "Не заставляй нас со­единять с должностью стражей такое счастье, что оно сделает их кем угодно, только не стражами. Мы сумели бы и земледельцев нарядить в пышные одежды... а гон­чары пускай с удобством разлягутся у очага, пьют себе вволю и пируют... И всех остальных мы подобным же образом можем сделать счастливыми, чтобы так про-

цветало все государство". Однако подобным образом, по Платону, разрушается до основания все государство. Главное, по его мысли, не благополучие отдельных сло­ев населения, а "забота о государстве в целом и его про­цветании". Платон далее подробно описывает размеры идеального государства, его законы и добродетели, ха­рактеризует три начала человеческой души, связывая их с делением общества на три сословия и называя это справедливостью в государстве. Даже пять известных тогда типов государственного устройства Платон выво­дит из соответствующего числа типов душевного скла­да личности. В пятой книге Платон делает из своего учения об идеях выводы относительно общности жен и детей и подробно описывает роль женщин в идеальном государстве, считая, что они (как и мужчины) способны к исполнению функций воинов-стражей, лишь бы у них были налицо необходимые задатки и соответствующее воспитание. И хотя Платон полагал, что женщины во всем немощнее мужчин, это, по его мысли, не могло быть основанием, чтобы "поручать все мужчинам, а женщинам — ничего". Равняясь на нравы тогдашней Спарты, Платон выстраивает свои рассуждения о семье и браке, считая, что в идеальном государстве речь мо­жет идти лишь о кратковременном соединении двух по­лов, втайне направляемых правителями государства, когда лучшие будут сочетаться с лучшими, а худшие — с себе подобными. Рожая детей, женщины передают их государству; при этом худшие из детей — главным об­разом, больные и дефективные — обрекаются на ги­бель. Идея общности жен и детей у стражей государст­ва станет для Платона своего рода воплощением выс­шей формы единения его граждан, завершая то, что бы­ло начато провозглашением идеи общности имуществ. Определенное место в этой части "Г" уделяется также войне и воинскому долгу граждан идеального государ­ства, этнической характеристике государства в связи с вопросом о войне и, наконец, завершают пятую книгу рассуждения Платона о том, почему правителями в иде­альном государстве должны быть только философы. Именно они, согласно Платону, это "люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе", — не мнения, а бытие и высшую истину. Их отличает страстное стремление к знанию, правдивость, непри­ятие лжи, любовь к истине и т.д. По Платону, "самые тщательные" стражи и правители в идеальном государ­стве — философы: люди, имеющие соответствующие природные задатки, получившие должное воспитание. И достойными быть такими могут оказаться лишь очень и очень немногие. Шестая книга "Г" развивает далее начатый Платоном разговор о роли философов в идеальном государстве, в котором развивается идея главных свойств философской души (прежде всего это

охват мыслью целокупного времени и бытия), прису­щих философу добродетелей, совпадающих с доброде­телями идеального государства. Здесь же Платон затра­гивает и извечную тему антагонизма философа и тол­пы. Вновь и вновь возвращаясь к вопросу о природе философа, Платон незаметно переводит разговор в пло­скость поиска того самого нужного и самого важного знания, которое необходимо правителям, и это самое важное оказывается даже важнее справедливости и все­го того, о чем шла речь до сего фрагмента. Самым важ­ным при решении вопроса о правителях и стражах ста­новится знание блага, или идея ("эйдос") блага, ибо именно ею и "обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального". Благо — это не то, что придает познаваемым вещам истинность, а челове­ка наделяет способностью познавать, это — "причина знания и познаваемости истины". Платон уподоблял благо Солнцу, считая, что все познаваемые вещи могут познаваться "лишь благодаря благу; оно же дает им бы­тие и существование, хотя само благо не есть существо­вание — оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой". Именно здесь, в шестой книге "Г.", Платон в виде мифа излагает свое учение о двух мирах: умопостигаемого и чувственного, деля каждый из них, в свою очередь, на две области — зри­тельных образов (или "теней") и области, где существу­ют все живые существа, применительно к сфере види­мого мира. В мире же умопостигаемого Платон выделя­ет область умопостигаемых предметов, которые ищет душа с помощью полученных в мире чувств образов, двигаясь при этом не к началу, а к следствиям умопо­стигаемого; и — область, которую душа исследует, вос­ходя от предпосылки к беспредпосылочному началу. Эти четыре области постигаемого строго соответству­ют у Платона четырем видам познавательной деятель­ности души — разуму, рассудку, вере и уподоблению. Завершающаяся разумом классификация познаватель­ных способностей, как и концепция беспредпосылочного начала, использованная впоследствии в неоплато­низме, вплотную подводит к собственно платоновскому учению о бытии — его теории "идей", или "эйдосов". В его основе лежит различение двух миров — умопости­гаемого и чувственного, а излагается оно в традицион­ной для Платона форме мифа — аллегории о "пещере", где земная жизнь уподобляется существованию скован­ных на дне пещеры узников, которые не могут повер­нуться к выходу и свету от горящего вдалеке огня. Об­ращенные к нему лишь спиной, они видят не находящу­юся между этим огнем и ими самими дорогу, по кото­рой идут люди и несут всяческую утварь, статуи и т.п. Им доступны лишь отбрасываемые огнем на стену пе­щеры тени от самих себя и от предметов, которые несут

те люди. И эти тени они принимают за настоящее. Пла­тон говорит здесь и о возможности восхождения для уз­ников из мрака к свету самого разума и истины, но путь этот очень долог и предполагает возвышение по ступе­ням созерцания — идя от теней к отражениям людей и различных предметов на воде и только затем — к самим вещам, к Солнцу со всеми его свойствами как причине всего ранее увиденного в пещере. Философский смысл платоновского мифа о пещере традиционно трактуется так: жизнь в темнице подобна чувственному созерца­нию; в свою очередь, восхождение к созерцанию вещей позволяет душе проникнуть в мир умопостигаемого, в котором на самой вершине идей располагается идея блага — причина всего истинного и прекрасного. На нее и следует взирать всем тем, "кто хочет сознательно жить и действовать". В восьмой и девятой книгах "Г." Платон приводит блестящую критику всех известных в его время форм правления, начиная с четырех видов "извращенного государственного устройства" (тимократия, олигархия, демократия и тирания). Каждая из них в сравнении с идеальным государством является своего рода ступенькой на пути к вырождению. Так, в государстве честолюбцев (по образу Спарты) — или тимократии, где присутствует еще ряд достоинств идеаль­ного государства, — начинается страсть к обогащению, постепенно перерастающая в господство немногих стя­жателей (олигархов), где господствует дух наживы и беззакония, где люди заняты не своим делом и где каж­дый не является органической частью целого. Олигар­хия вырождается в демократию, в которой формальное правление свободных граждан фактически являет со­бой несправедливое уравнивание людей различного до­стоинства и, как следствие, торжество некомпетентнос­ти и пренебрежения к законам, власть толпы и охлокра­тию, которая завершается наихудшей формой правле­ния — тиранией, или властью одного над всеми. Пла­тон выводит тиранию именно из демократии — как сильнейшее рабство из величественной свободы, как все то, что делается слишком или переступает меру, как расплату великой переменой в противоположную сто­рону. Завершающая десятая книга "Г." посвящена пла­тоновскому учению о круговороте душ. Он возвращает­ся к выяснению места поэзии и искусства в идеальном государстве, развивая свою знаменитую идею об искус­стве как подражании подражанию идее (эйдосу), со­гласно которой поэт творит лишь признаки, а не истин­ное бытие. Рассуждая о пользе поэзии, Платон много говорит о необходимости строгого отбора правителями произведений лирической поэзии, критерием которого должно выступать их воздействие на чувства граждан в направлении развития таких добродетелей, как мужест­во, стойкость, самообладание, твердость духа, вынос-

ливость к страданиям и т.п. Завершает "Г." учение о вечности (бессмертии) души, ее самотождественности, от которого Платон вновь возвращается к идее справед­ливости и ее самодовлеющем значении. Итоговым здесь становится призыв Платона соблюдать справед­ливость вместе с разумностью, дабы не осквернить сво­ей бессмертной души, держаться всегда вышнего пути и быть всегда "друзьями самим себе и богам"