ГУМАНИЗМ (лат. humanitas — человечность) — мировоззрение антропоцентризма 7 глава

ние как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что "берет начало" в этом случае "по ту сто­рону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традици­онными интеллектуальными средствами неосуществи­мо: "...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем са­мом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разу­ма, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность то­го, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): гово­рить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом слу­чае мы либо оправдываем разум, либо разумно крити­куем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает "молчаливый" умысел "говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе "Письмо и различие" Д. заме­чает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сде­лать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; це­лью выступает убийство тиранического разума. Если за­говорщик, по Д., притворится, что он притворяется, — замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, — никогда не будучи выговорен­ным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., "когда Левинас говорит против Гегеля, он только под­тверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая ("Письмо и различие") Д. отмечает: "Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что гово­рит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в "молчаливом мышлении": речь идет об отторжении од­нозначности философского языка за его двусмыслен­ность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в пер­вом опубликованном тексте: Введении к "Началу геоме­трии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что "ошибочно" отождествляют (Д. име­нует это "эмпиризмом") "истины факта" и "истины ра­зумные" (истины "первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума по­стигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому "первоначальному факту", в отношении к чему-

то иному. Место тождества "я=я" занимает различие: "эмпиризм", согласно Д., есть "сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Ари­стотелевское "необходимо остановиться" на уровне не­коего "первоначального факта" Д. вслед за неокантиан­цами считает "философской безответственностью". Фе­номенологию, по мысли Д., необходимо "пересечь", да­бы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконеч­ным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная — элиминация традиционной метафизики как "метафизи­ки наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к "Началу геометрии" в кон­тексте проблем осуществимости феноменологии исто­рии как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский "принцип принципов" полагает основанием истинности сужде­ния относительно вещи интуицию вещи, наличествую­щей "собственной персоной"; этот принцип фундиро­ван аксиомой постоянного отличия оригинала (интуи­ции, называемой "изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продук­та (интенции сознания, которые не были осуществле­ны посредством интуиции). Таким образом, "сама вещь" выступает "открывающим фактом", существую­щим лишь единожды. В границах исторической фено­менологии гуссерлевская идея "Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоя­щим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-про­шедшее и только-наступающее;следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее кон­ституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставле­ние "в принципе/фактически" ("en droit/en fait"). Со­гласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. "ускользает" от человека). Таковые памятники высту­пают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказы­вается невозможным установить, чем было это про­шлое в собственную бытность настоящим. Тем не ме­нее, даже в том случае, когда нам не удается совмес­тить: а) смысл памятника (следа) "для них" (в его соб-

ственном прошлом) и б) смысл "для нас" следа, (для нас) лишенного смысла, — мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается "чистой историей смысла", трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссер­ля, комментируемых Д. (Введение к "Началу геометрии"), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла — с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь "в беско­нечности". В "снятом" виде историческая феноменоло­гия являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте — Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся "телосу" (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии "истинное" тождественно "ис­тинному для меня", то — как следствие — именно "Я" (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом веч­ных истин. Поскольку же нам заранее известно, что об­ретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., "исходное различие" смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это "исходное различие" Д. обозначит неографизмом "различание" (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла "не быть тождественным", также и смысл "от­кладывать на более поздний срок". (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное на­стоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется "насто­ящим настоящим".) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы "опазды­вает по отношению к самому себе". Согласно Д., без "во-вторых" не может быть "во-первых": "единствен­ный раз" не может быть "началом" ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути консти­туирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. "Во-вторых" у Д. суть предварительное условие первичности того, что "во-первых": "первоначальным является именно не-начало". Д. в книге "Голос и феномен" подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: "ре-презентации", таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не мог­ло быть. Отдельным результатом реализации данного "принципа не-принципа" (Д. при его помощи подверга-

ет деконструкции "принцип принципов" Гуссерля) вы­ступает тезис первичности знака, а не вещи — то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как "выражение" (ре-презентация) молчаливого "пере­живаемого" (первой презентации). 2) Письменность есть "знак знака", графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: "письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как допол­нение дополнения, знак знака, заменяющий уже означа­ющее слово" — см. Грамматология. По мысли Д., тра­диционалистское подчинение письменности слову яв­ляется предубеждением, и — что более важно — опре­деление графического применимо для определения лю­бого знака: любой знак есть обозначающее, обозначае­мое которого есть другое обозначающее, но никогда "самая вещь", каковой она предстает перед нами. Д. ак­центирует: "То же самое есть то же самое, лишь прини­мая вид иного". Д. выходит из традиционалистской "ло­гики тождества", при этом его заботит проблема: осу­ществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибе­гая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом — А.Г./ — качественно от­личное от простой полисемии, не контролируемое че­ловеком "рассеяние" смысла.) Или напротив: не являет­ся ли выход за границы диалектики неизбежно диалек­тическим. По мысли Д., "логика дополнительности" (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика "стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточ­ность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, что­бы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри". Согласно Д., на­стоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующе­го, которое есть прошлое или будущее) (см. Метафи­зика отсутствия). По Д., вводящего понятие "след" (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, — знаком, оставлен­ным этим отсутствующим после его перемещения ту­да, где оно наличествовало; любое же наличествую­щее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убежде­нию Д., необходимо помыслить "изначальный след",

наличествующий след прошлого (по Д., "абсолютного прошлого"), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, напи­санной понятийными средствами гегелевской термино­логии, а также введение им понятия "differance" результируются "одновременно незначительным и радикаль­ным смещением", итогом которого станет "бесконеч­ная", "не могущая никогда завершиться" дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет ("Голос и феномен") о полемике "между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью пер­вой, ни обязательным размышлением о негативном от­сутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессозна­тельного". "Мышление не-присутствия" у Д. сосуще­ствует с философией, которая "есть всегда" и которая выступает как мышление о наличествующем, постули­рующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., "как иначе можно мыслить бытие и вре­мя, как не исходя из настоящего, как не в форме насто­ящего, а именно как не исходя из вообще теперь, ко­торое ни один опыт не может по определению поки­нуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда име­ют дело лишь с настоящим". Д. полагает, что для опы­та элиминация настоящего невозможна: он всегда пе­реживание, испытание настоящего. Противополагая "философию" (которая у Д. всегда есть философия на­личного, настоящего — философия присутствия) и "мышление-не-присутствия" (которое предполагает соответствующий "опыт-мышления-не-присутствия"), Д. отдает предпочтение высшему "тождеству", сокры­тому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., со­держатся два текста: "два текста, две руки, два взгля­да, два слушания. Вместе и одновременно раздельно". Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст — текст классический, в нем безраздельно доми­нирует идея присутствия, он неукоснительно соблюда­ет пиетет по отношению к разуму: в его рамках допу­стимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста — иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог "преодоления" их "отличия". Второй же текст являет собой, по Д., лишь "смещенную похожесть" первого. Чтение общего тек­ста требует, по мнению Д., особой "двойной науки" (именно так была озаглавлена статья в книге "Рассея­ние"). "Мышление-не-присутствия", согласно Д., яв­ляет собой "свое-иное" традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр).Эта

"смещенная похожесть" больше похожа, по мысли Д., на "едва ощутимую завесу", легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может транс­формировать "мудрость" первого текста в "комедию" второго. Именно наличие двух текстов в едином текс­те провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия)первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуа­цию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способ­на, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст — симулякр текста исходного. Так, например (статья "Двойная наука"), Д. сопоставляет слово "ги­мен" в текстах Малларме и гегелевский термин "тож­дество": по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: "гимен" есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и — одновременно — для обо­значения уз Гименея. Гимен как девственность суще­ствует, когда не существует гимена как соития; не су­ществует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между "снаружи" и "изнутри" девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. "Гимен", согласно Д., есть уничтожение "различия между раз­личием и не-различием". И таким образом подвергает­ся деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотли­чимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: явля­ются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно перехо­дят друг в друга, оборачиваются друг другом, подоб­ная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу тер­пит поражение. По мысли Д., "помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внима­ние, — разум, истина, принцип, — принцип основания говорит также о том, что основание должно быть да­но. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это "нужно" и "должно быть дано". "Нужно", как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженст­вование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть да­но, оно должно быть дано". Другими словами, как по­лагает Д., "мыслить бытие" есть задача вечная и неиз­бывная; поиск того, "почему" — процесс бесконечный. (См. также Рассеивание, Грамматология, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Логоцентризм, Логото-