ГУМАНИЗМ (лат. humanitas — человечность) — мировоззрение антропоцентризма 2 глава

тера. Мир на основе естественной установки принима­ется в качестве единственно подлинной реальности, в его существовании не сомневаются. На естественной установке покоится не только повседневная жизнь лю­дей, но даже наука. В естественной установке сознания мы живем в наших актах, мы их проживаем нетемати­чески, не рефлексируем их, мы растворяемся в них и сознание наше направлено не на сами акты сознания, а лишь на подразумеваемые в этих актах предметы. Что­бы перейти от наивного взгляда на мир к трансценден­тальному, собственно феноменологическому и собст­венно философскому, необходимо встать на "противо­естественную" точку зрения. (См. подробнее Феноме­нологическая редукция.) Анализируя в контексте про­цедуры "феноменологической редукции" сознание, Г. предположил, что последнее обладает имманентным основополагающим свойством, которое Г. называет интенциональностью. Еще в средние века схоласты опе­рировали термином "интенциональность", под которым они подразумевали то, что всякий психический фено­мен содержит в себе внутреннюю наличность предме­та, некую направленность на объект, содержит в себе нечто как объект. В современную философию учение об интенциональности сознания было введено Брентано. Затем эту тему подхватил и развил Г. Интенцио­нальность приписывает феноменам сознания имма­нентную предметность и таким образом решается очень важная для феноменологии проблема соотноше­ния бытия и сознания, проблема установления соответ­ствия знания внешней реальности. Вслед за Кантом Г. отказывается от всяких суждений о внешней реальнос­ти и показывает, что мир конституируется прежде всего в нашем сознании. Для Г. сознание и бытие (вещность) — одно целое. С одной стороны, пишет Г., вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Г., на самом деле ни­чего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возмо­жет только как коррелят сознания. Мир — всегда "мой мир", как я его представляю в сознании. Мир опыта дан мне только как "мой мир". Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. "Ве­щи в себе", сферы трансцендентности, полагает Г., не существует. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Г. так описывает фундамен­тальное свойство сознания: все феномены "по своей природе должны быть "сознанием о" их объектов, неза­висимо от того, реальны ли сами объекты или нет". Со­знание всегда характеризуется предметностью, направ­ленностью на предмет. Сознание всегда есть "сознание

о": "Отношение к предметности — наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов со­знания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти — нечто нена­видят". Самой важной особенностью интенциональности сознания является то, что гуссерлевский подход по­рывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Концепция образного пред­ставления предметов заставляет нас мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Для того чтобы установить такое соответствие, мы должны иметь в одной руке предмет, а в другой — об­раз и посмотреть на них со стороны. Но это невозмож­но. Кроме того, образная теория навязывает нам допу­щение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. Учение об интенциональности позволяет отделаться от всех затруднений теории соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подхо­де мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Г. в своей теории интенциональности совершенно порывает с традиционным пред­ставлением о сознании, как о чем-то "внутреннем", со­относимым с внешней реальностью. Сознание всегда направлено на предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект, таким образом, оказываются неразрывно связанными друг с другом, коррелятивны, они не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Но, с другой стороны, не существует и не зависимых от со­знания предметов. Сознание есть о-сознание, пережи­вание предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирую­щем его бытие. Интенциональность утверждает нераз­рывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают собой все богатст­во оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания. И одновременно интенциональность показывает несводимость друг к дру­гу мира и сознания. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мы­шление о мире. Сознание не может быть "мышлением мышления", замкнутым, оторванным от жизни мира, сознание — всегда "сознание-о чем-то", отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в ми­ре, поэтому не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а со­знание — постольку, поскольку оно есть сознание об

этом мире. Г. критикует расхожее понимание интенциональности и разрабатывает структуру интенционального акта. В любом интенциональном переживании необ­ходимо выделить два момента. 1. Предметный момент ("что" сознания) — ноэма (от греч. "мысль") сознания, не тождественный самому реальному предмету. Г. так показывает отличие предметного момента сознания (ноэмы) от реального предмета: "Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с воспринятостью де­рева как таковой, каковая как смысл восприятия совер­шенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои хими­ческие элементы и т.д. Смысл же — смысл этого вос­приятия, нечто неотделимое от его сущности — не мо­жет сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств". Ноэматический аспект характе­ризуется следующими моментами: когда мы восприни­маем "это дерево", то сознание обеспечивает нам вос­приятие этого дерева в разных и совершенно опреде­ленных ракурсах и дает возможность определить и опо­знать именно это дерево, в отличие от, допустим, дру­гих деревьев. 2. Кроме того, акцент можно сделать и на характер акта сознания (воспринимаем ли мы предмет, переживаем его или судим о нем и т.д.), т.е. на ноэзис (от греч. "мышление"), который фиксирует определен­ность акта сознания. Аспекты Noema и Noesis отлича­ются как от реального предмета, так и друг от друга. Но одновременно ноэзис и ноэма взаимосвязаны, одно без другого не существует, они коррелятивны. Особенность актов сознания, например восприятия, состоит в том, что единичный акт сознания оказывается невозможен; по существу всегда имеет место "серия актов восприя­тия", следующих друг за другом. Поэтому, предупреж­дает Г., при анализе восприятия нельзя отключаться от потока сознания. Именно благодаря активной синтези­рующей деятельности сознания осуществляется вос­приятие не только отдельных ракурсов, но и предмета как целостности. Г. показывает различные возможные акценты, "повороты" интенционального анализа. 1. Рассмотрение сознания, "Я", в качестве прямо направ­ленного на предмет, изучение всех оттенков в различии предметностей, в различии способов их бытия. Г. пыта­ется исследовать различные характеристики предмет­ного момента, этого "что" сознания, ноэмы. 2. Внима­ние к самому сознанию, к его сменяющимся формам и способам, к ноэзису. При подобном "повороте" возмож­но выделить различные модусы самого сознания: вос­приятие, предикативное высказывание, ожидание, предвосхищение, фантазирование, воспоминание, же­лание, "задерживание в сознании — после восприя­тия". 3. Исследование самого субъекта, ego как цент­рального полюса всех познавательных актов. Таким об-

разом в любом акте сознания обнаруживается расщеп­ление Cogito на трехчленную структуру: ego — cogito — cogitatum, происходит как бы поляризация "субъектно­го" и "объектного" полюсов акта. Причем сами эти по­люса связаны между собой конститутивным центром чистых когитаций. Каждый акт сознания направленно­сти на объект (cogitatio) предполагает предметный ас­пект или интенциональный объект сознания (cogita­tum). Переживание идентичности cogitatio и cogitatum свидетельствует о том, что это переживание есть оче­видность. Истина есть тождество cogitatio и cogitatum, соответствие интенции и коррелятивного ей предмета. Сами cogitationes изменчивы и текучи, они постоянно сменяются, рождаются и умирают в потоке пережива­ний. Но по отношению к ним сохраняется неизменный тождественный полюс интенционального акта — чис­тое ego. Чистое ego принадлежит каждому пережива­нию, появляющемуся и исчезающему в прошлое, его "взгляд" "пронизывает" каждое актуальное cogito и на­правлен на объект. Благодаря ego хаотический опыт структурируется, обретает смысл. Но ego не предстает как первичный импульс и единственный источник этой упорядоченности. Оно как предельное основание трансцендентального всегда уже соотнесено с противо­положным полюсом — трансцендентным cogitatum. Чистое ego является необходимым в принципе и, как та­ковое, остается абсолютно самотождественным во всех действительных и возможных изменениях опыта. В ас­пекте интенциональности решается Г. и такой важней­ший вопрос, как вопрос синтеза. В разрозненных cogi­tationes предмет предстает всегда односторонне, в сво­ей направленности на него мы имеем всегда разрознен­ные восприятия. Эти cogitationes, составляющие реаль­ное содержание сознания, не дают нам предмет в его целостности. И тем не менее в различных модусах ин­тенциональности — воображении, восприятии, оценке, суждении и т.д. — мы имеем идентичность того же са­мого предмета. Это единство, интенциональный пред­мет или cogitatum, есть интенциональное, идеальное содержание сознания. По Г., "один и тот же видимый гексаэдр есть один и тот же интенционально; то, что да­но как пространственно-реальное, есть идеально-иден­тичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное данное, а как предметный смысл". Предмет в восприятии и любом другом модусе интенциональности дан нам односторонне — это со­ставляет актуальность сознания. Но восприятие вот этой передней стороны куба невозможно без осознания куба как целостности, как совокупности всех возмож­ных восприятий боковой, задней сторон в иных моду­сах сознания. Эта целостность составляет потенциаль-

ность сознания, или его горизонт. "В каждом cogito мы находим, как говорят в феноменологии, горизонты, причем в разном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как го­ризонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды воспри­ятий". Итак, в каждом отдельном акте сознания пред­мет дан не частично, а как определенная целостность, которая сохраняет свою идентичность в потоке различ­ных познавательных актов. Все феномены сознания пе­реплетены, связаны между собой. Единичный акт со­знания оказывается принципиально невозможным, ибо каждое восприятие, воспоминание и суждение, предпо­лагает огромный потенциальный слой априорного син­теза, который Г. и называет "горизонтом". Всякая акту­альность, то есть данность предмета в сознании, невоз­можна без отнесения ее к потенциальности, горизонту, смысловому контексту. Сознание это не tabula rasa, но cogito, которое всегда уже относится к предметам на ос­новании априорного синтеза. Всякий интенциональный акт является актом наделения предметности смыслом. Сознание изначально находится в мире, постоянно со­здает смысловой слой чистого синтеза. Сознание всегда уже обнаруживает само себя погруженным, вовлечен­ным в эти структуры обнаружения смысла. Трансцен­дентальная субъективность поступательно развертыва­ет все новые и новые горизонты предметности, она вы­ражает идею Разума. Сама эта идея телеологии Разума заключается в приведении к очевидности каждого ин­тенционального акта. А в результате такого приведения к очевидности, по мнению Г., телеологически осуще­ствляется, таким образом, и идея самой универсальной рациональности. Г. пытается создать новую "первую философию" — "эгологию", которая отвечает на во­прос: как происходит акт узрения общего, идеи, эйдоса, смысла? Схватывание общего опирается на множество единичных актов и интенций, но принципиально не сводимо к ним. Г., вслед за Кантом, полагает, что акт схватывания общего, смысла носит характер априорно­сти, обладает специфическим отпечатком "врожденнос­ти". Г. пишет, что "эго имеет колоссальное врожденное априори и что вся феноменология, или методически проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожденного априори в его бесконеч­ном многообразии". Однако понятие "врожденности" в феноменологии ни в коем случае не тождественно ста­рой метафизической концепции "врожденных идей". Оно означает лишь то, что поле возможных смыслов и возможного опыта является всегда уже достоянием эго-монады; более того, это поле бесконечного количества возможных смыслов и есть само эго. Именно поэтому трансцендентальная субъективность является тем пре-

дельным основанием бытийной значимости, тем слоем, далее которого философское вопрошание оказывается невозможным. Г. отмечает, что множественные модусы имеют точку тождества, центрированы, и это проявля­ется в том, что Я — одно и то же Я — сначала осуще­ствляет акт "Я мыслю", затем — акт "Я оцениваю как видимость" и т.д. Понятие эго выполняет здесь сходные с кантовским понятием трансцендентальной апперцеп­ции функции. Акт "Я мыслю" призван поддерживать единство сознания во всех представлениях. Но у Г. чи­стое Я выполняет ряд новых по отношению к кантов­ским понятием Я задач. "Чистое Я" у Г. не только осу­ществляет функцию "Я мыслю" по отношению к пере­живаниям, но и участвует в формировании каждого пе­реживания, обеспечивая тем самым единство каждого интенционального акта. Чистое эго является источни­ком любой объективации, опыта, и поэтому, естествен­но, не может быть схвачено и опредмечено. Оно реали­зует себя как чистая "направленность на..." в конкрет­ных актах сознания. Эго постоянно осуществляет само-конституирование, которое является фундаментом для любого иного конституирования. Трансцендентальное Я оказывается центральным звеном всех представле­ний, оставаясь нетождественным самим представлени­ям. Устанавливая свою оппозицию по отношению к Канту, Г. пишет, что "центрирующее не есть некая пус­тая точка или полюс, но, благодаря закономерности ге­незиса, вместе с каждым исходящим от него актом об­ретает некоторую устойчивую определенность". Транс­цендентальное эго предстает как постоянное и устой­чивое Я оставшихся убеждений, привычек, которое конституирует личностный характер Я и единство лич­ности, это "хабитуальное Я". Г. наполняет Я многооб­разным синтетическим содержанием. Эго-полюс явля­ется ядром монады, которое определяет ее своеобраз­ность и уникальность. Конкретное трансцендентальное Я с его специфическим априори конституирует эмпири­чески-психологическое Я душевной жизни. Г. неодно­кратно подчеркивает, что сознание не содержит в себе двух отдельных Я, трансцендентального и психологи­ческого. Это тождественные друг другу Я, а различие их создается только путем смены установки от транс­цендентально-феноменологической к естественной, и наоборот. Эго включает в себя и alter ego, чужие мона­ды. Г. отмечает, что "некоторым образом в эго стано­вится множественной и Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в эго в качестве приведения к временному соприсутствию, отражению чужих монад с чужими Я-полюсами". Каждая монада, каждое трансцендентальное эго, является замкнутой, у нее нет "окон", как писал Лейбниц, поэтому транс­ляция фундаментальных смыслов от монады к монаде

оказывается невозможной. Поэтому не может быть и речи о каких-то реальных вещных связях между мона­дами. Понятие интерсубъективности, которое вводит Г. в "Картезианских медитациях" для обозначения транс­цендентального сообщества монад, призвано разорвать изначально солипсическое философствование эгологии и обосновать существование общезначимого знания о мире. Интерсубъективность заключена в самой струк­туре трансцендентального субъекта. Интерсубъектив­ность говорит о факте множественности субъектов и выступает основой их общности и коммуникации. Только потому, что в структуре субъективности заложе­на такая черта, как интерсубъективность, мы можем не только отличить себя от Другого, но и понять Другого. Вводя временную структуру трансцендентальной субъ­ективности и понятие интенциональности, Г. из крити­ка историцизма как новейшей формы релятивизма ста­новится сторонником историцизма. Понимание исто­ричности у Г. прослеживается в его работе "Кризис ев­ропейских наук", в которой подводится итог всей его многолетней работы и где наука — прежде всего мате­матика и естествознание — снова оказывается в центре внимания Г. "Кризис европейских наук" впервые вы­шел в свет в 1954 и сразу же получил громадный резо­нанс не только среди философов, но и в среде истори­ков, социологов. Тексты, вошедшие в это исследование, были написаны Г. в 1936—1937, а идеи, изложенные в нем, были по существу итогом всего предшествующего развития трансцендентальной феноменологии. Непо­средственным началом работы над "Кризисом..." явля­ется доклад, который Г. прочел в Вене в мае 1935, куда он приехал по приглашению "Венского культурного об­щества". Этот доклад назывался "Философия и кризис европейского человечества". Понятно, что в тех поли­тических и идеологических условиях, когда к власти в Германии пришли национал-социалисты, а в Италии — фашисты, в условиях политического, идеологического, социального и духовного кризиса, доклад Г., который и ставил вопросы об истоках этого кризиса и о способах его преодоления, имел большой успех и даже был про­читан дважды — 7, а затем 10 мая. Проблемы, изложен­ные Г. в докладе, выходили за пределы только полити­ческой сферы: Г. ставил вопросы о сущности филосо­фии и конкретных наук, об историческом характере и о развитии человеческого познания, вопросы об укоре­ненности "универсального научного разума" в окружа­ющем жизненном мире и о смысловой структуре этого жизненного мира. В центре поздней философии Г. вновь стоит проблема науки, ее предмет, ее характер­ный метод исследования, а также отношения между но­воевропейской наукой и философией, с одной стороны, и наукой и повседневной жизнью — с другой. В "Кри-

зисе..." Г. критикует инструментальную интерпрета­цию разума, характерную для позитивистски-техничес­кого направления в философии. Согласно Г., разум не допускает разделения "на теоретический, практичес­кий, эстетический и какой бы то ни было еще", разум составляет глубинную сущность самого человека. Толь­ко выяснение оснований западноевропейской рацио­нальности позволит преодолеть тот кризис науки, фи­лософии и человечества вообще, который распростра­нился по Европе. Единственный выход для преодоле­ния кризиса современного ему европейского рацио­нального сознания — это реконструкция "генезиса" этого кризиса. Задача состоит в том, чтобы показать, как и почему возник кризис науки, философии и всей рациональности вообще. С одной стороны, отмечает Г., о каком кризисе может идти речь при обращении к тем отраслям естествознания, которые продолжают слу­жить образцом строгой научности и не перестают удив­лять нас своими впечатляющими успехами? Физика, например, несмотря на свою постоянную изменчи­вость, навсегда останется точной наукой, независимо от того, будут ли иметься в виду теории Ньютона, Планка, Эйнштейна или какого-нибудь другого ученого. Не вы­зывают сомнения "строгость научности всех этих дис­циплин, очевидность их теоретических достижений". Но тем не менее, согласно Г., становится все более ощу­тимым тот факт, что на рубеже столетий произошел сильнейший поворот в оценке наук. "Он касается не их научности, но того, что они, что наука вообще значила и может значить для человеческого бытия". Наука забы­ла о человеке. Это произошло главным образом потому, что вера в универсальную философию потеряла свое значение. А "кризис философии означает кризис всех наук нового времени — сначала скрытый, но затем со все большей силой обнаруживающийся кризис самого европейского человечества во всей совокупной значи­мости его культурной жизни, во всем его "существова­нии". Была разрушена "вера в "абсолютный" разум, из которого мир получает свой смысл, вера в смысл исто­рии, в смысл человечества, в его свободу — в силу и способность человека придать своему индивидуально­му и всеобщему человеческому бытию разумный смысл". Человек, теряя эту веру, перестает верить "в са­мого себя". Итак, причиной кризиса науки и филосо­фии, всей западной культуры является, по мысли Г., крушение веры в разум. Причины кризиса, который об­наружил себя только в начале 20 в., на самом деле ле­жат глубоко в истории Европы. Г. обнаруживает эти причины еще в эпоху Ренессанса, когда зарождалось и формировалось математическое естествознание Нового времени, с его методологизмом и массой технических достижений. Именно новое естествознание — могиль-

щик разума. В Новое время намечается разрыв между "жизненным самосознанием'' человека и научным объ­яснением места человека в мире. Математическое есте­ствознание, особенно в лице Галилея, осуществило идею математизации природы, причем оторвало, вы­рвало саму природу и, соответственно, и человека, как часть природы, из того базиса, из той основы, которая составляла смысл природы и человека и одухотворяла их. Г. отмечает, что начиная с Галилея естествознание и наука вообще полностью отделились от философии и превратились "в исследовательскую практику без пред­шествующего систематического осмысления принци­пиальных возможностей, существенных предпосылок математической объективации...". Наука все более ста­новится без-основной, она пытается исключить все фи­лософские основания. Для современного естествозна­ния полностью исчезает всякий смысл того, что оно ис­следует. Страшнее то, считает Г., что подобное отноше­ние существует не только в естественных науках, но от­носится и к наукам о духе, которые призваны изучать духовное бытие самого человека. И здесь, в науках о духе, существует требование исключить все возможные оценочные моменты, суждения о смысле. Объективизм, по Г., полностью элиминирует всякую субъективность, признавая за реальность только вещественный универ­сум с его механическими законами; так объективистски настроенная наука теряет всякую связь с человеком, че­ловеческой жизнью, ее смыслом и ценностями. Спасе­ние от техницизма и натуралистического субъективиз­ма Г. видит в восстановлении утраченной связи науки с субъектом. Кризис философии и науки должен быть разрешен не средствами традиционной философии, а средствами новой "науки о духе", которую Г. назовет наукой о "жизненном мире". Жизненный мир является смысловым фундаментом всякого человеческого зна­ния, в том числе и знания естественнонаучного. В отли­чие от мира науки, который искусственно создан, скон­струирован, идеализирован, жизненный мир не созда­ется искусственно. Для его обнаружения не нужна ка­кая-то особая теоретическая установка, жизненный мир дан непосредственно, с полнейшей очевидностью вся­кому человеку. Жизненный мир — это дорефлексивная данность, он является той почвой, на которой выраста­ют все науки. Научное познание зависит от более зна­чимого, более высокого способа до-научного, точнее, вне-научного сознания, которое состоит из некоторой "суммы очевидностей". Жизненный мир первичен в смысле познания. Жизненный мир — это сфера "извест­ного всем, непосредственно очевидного", это тот "круг уверенностей", к которым относятся с давно сложив­шимся доверием. Основные характеристики жизненно­го мира: 1. Жизненный мир является основанием всех

научных идеализации. С этой точки зрения, теоретиче­ская установка является не его противоположностью, а одной из разновидностей: способы выбора объектов, их обработка — все это диктует мир, он истолковывает ра­циональность науки. 2. Жизненный мир всегда отнесен к субъекту, это его собственный окружающий повсед­невный мир. Жизненный мир насквозь и сплошь субъ­ективен и релятивен. Он дан человеку в модусе прак­тики, в виде практических целей, это жизненный мир каждого конкретного человека. 3. Жизненный мир — это культурно-исторический мир, точнее, культурно-исторически обусловленный образ мира, как он высту­пает в сознании социальной группы, класса, цивилиза­ции на определенном этапе ее развития. 4. Именно по­тому, что жизненный мир релятивен и субъективен, он имеет телеологическую структуру, поскольку все его элементы соотнесены с целеполагающей деятельнос­тью человека. В жизненном мире все реалии отнесены к человеку и его практическим задачам. 5. Однако сам жизненный мир не становится предметом, темой ис­следования, не "тематизируется" ни естественной ус­тановкой, ни установкой объективистской философии. 6. Если мир, как его описывает математическая физи­ка, неисторичен, то жизненный мир, напротив, пред­ставляет собой историю. 7. Если в естественных на­уках мы всегда прибегаем к объяснению, то жизнен­ный мир открыт нам непосредственно, мы его понима­ем. Жизненный мир нетематизируемый, нерефлекси-

руемый, — он просто дан, он просто есть. Именно по­этому Г. не определяет жизненный мир, он просто его упоминает. Г. пишет: "Жизненный мир неизменно яв­ляется пред-данным, неизменно значимым как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-ли­бо намерения, какой бы то ни было универсальной це­ли. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь и вновь предполагается как сущий...". Одновременно жизненный мир обладает и априорными структурны­ми характеристиками, инвариантами, которые дают возможность формирования на их основе научных аб­стракций, идеализации и т.д. Такими инвариантами являются: пространство, временность, каузальность, вещность, интерсубъективность, которые даны в лю­бом опыте, не сконструированы; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт трансценден­тальной субъективности. Г. оказал большое влияние на формирование таких течений, как экзистенциализм (Сартр), структурализм (Деррида), неотомизм; кроме того, феноменология была воспринята многими шко­лами социологии и психологии. Среди тех, кто были учениками Г., — такие фигуры, как Хайдеггер, Левинас, Шелер, Ингарден. В последние десятилетия инте­рес к наследию Г. неизменно возрастает; феноменоло­гия получила распространение в США, Великобрита­нии, Японии и других странах.

В.Н. Семенова

Д

DIFFERANCE — понятие философии постмодер­низма, являющее собой "общий корень всех оппозици­онных понятий, которые маркируют наш язык" (Дерри­да)

DIFFERANCE— понятие философии постмодер­низма, являющее собой "общий корень всех оппозици­онных понятий, которые маркируют наш язык" (Дерри­да). В качестве единого означающего для любых (вы­ступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например: "присут­ствие" — "след"), введено Деррида с целью преодоле­ния ряда традиционных оснований метафизики — идей "присутствия", "тождества", "логоса" и т.п. (По мне­нию Деррида, "ничто — никакое присутствующее и безразличное сущее — не предшествует разнесению и раз-мещению. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпириче­ски".) Как компонент процесса и как результат фило­софски ориентированных языковых игр D. — неогра­физм: по Деррида, "... буква а в differance, разнесении, напоминает, что размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого интуиция, восприятие, употребление, одним словом, отношение к присутству­ющему, отнесение к присутствующей реальности, к су­щему всегда разнесено". Словоформа D., будучи цент­рированной на франц. корне differe — "различать", бла­годаря иному правописанию (вместо традиционного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигура­цию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Деррида отмечает, что D. "не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой "сло­ва"... Это не мешает ему продуцировать концептуаль­ные следствия и словесные или именные образования. Которые, впрочем, — это не сразу замечают, — одно­временно и отчеканены и взломаны штампом этой "буквы", непрестанной работой ее странной логики". Как термин, приобретающий категориальный статус в постмодернистской философии, D. осмысливается в ряде концептуально перспективных версий: 1) как то, что осуществляет процедуру разнесения, различия ве-

щи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Дерри­да, их самотождественность задается не только отноше­нием с иным понятием, вещью, явлением (в смысле "различать", "отличать"), но и отношением любого из них — к самому себе: конституирование присутствия изначально инфицировано различием. Самотождест­венность вещи, понятия, явления есть результат его раз­личия от других "элементов", несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. Любая же са­мотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собст­венной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заклю­чается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число "5" существует по­стольку, поскольку есть числа "6", "7" и т.д. — они сво­им "торможением" как разновидностью D. допускают появление "5". (По мнению Деррида, D. — "возмож­ность концептуальности, ее процесса и концептуальной системы вообще".) 2) В рамках традиционно реконст­руируемой этимологической связи с лат. differre тракту­ется как "движение", заключающееся в "задержке пу­тем возвращения, замедления, делегирования, отклады­вания, отклонения, отсрочки выводов": тем самым уже в собственно лингвистическом контексте прописывает­ся гипотеза о D. как об условии возможности присутст­вия как такового — либо замедляющем, либо иниции­рующем последнее; D. выступает тем самым "перво­родным", исходным пространственно-временным дви­жением, будучи более первичным, нежели присутствие любого элемента в структуре. "Differance — это то, бла­годаря чему движение означивания оказывается воз­можным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соот­носится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемен-