ГУМАНИЗМ (лат. humanitas — человечность) — мировоззрение антропоцентризма 6 глава

тельности акцент падает на объектно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой — на субъект­ную (целеполагающий субъект). (Это находит свое вы­ражение даже в языковых структурах: в древнекитай­ском вэньянь основную функционально-семантичес­кую оппозицию составляют имя и предикатив, т.е. предмет и изменение его свойств, в то время как в древ­негреческом языке — имя и глагол, т.е. субъект и осу­ществляемое им действие.) В контексте характерной для классических когнитивных стратегий Запада апел­ляции к внешней причине как финальной объяснитель­ной презумпции оформляется установка на трактовку даже внешне спонтанных процессов посредством фигу­ры так называемого примысленного субъекта (см. Ав­тор), выступающего по отношению к космосу (см.) в качестве Д. В контексте античного гилеморфизма (см. Гилеморфизм)Д. выступает одновременно и как субъ­ект космотворения, понятый в качестве привносящего в гештальтирующую форму в сырьевой материал (техноморфная модель космогенеза — см. Античная филосо­фия),и как творец мироздания, понятый в качестве "отца мира", производящего мироздание (посредством внесения в косную материю эйдоса) по образу и подо­бию своему. (В последнем случае отчетливо обнаружи­вает себя унаследованный античной философией от ми­фа антропоморфный генетизм: например, Платон, вы­деляя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего соверша­ется рождение, и то, по образу чего возрастает рождаю­щееся", полагает, что "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а — промежуточ­ную природу — ребенку".) Исходная этимология поня­тия "Д." полностью сохранена в натурфилософском контексте: творение мира понимается как его оформле­ние (организация, космизация хаоса), где наряду с дей­ствующим субъектом необходимым компонентом про­цесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция ма­терии и формы). В противоположность этому, в контек­сте гностицизма Д. переосмысливается как создатель материи, т.е. отягощенного злом недуховного (и, следо­вательно, греховного) начала. В учении греко-израиль­ского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. — 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платонов­ское учение об идеях встречается с библейским теиз­мом, задавая тенденцию переосмысления полуметафо­рического демиургоса-ремесленника античной филосо­фии в Д.-Творца. Теистически артикулированный Д. принципиально отличается от натурфилософского демиургоса: во-первых, он творит мир из ничего, не нуж-

даясь для осуществления креационного акта в каком бы то ни было исходном субстрате, и, во-вторых, тво­рение, в отличие от подчиненного определенным за­кономерностям — типа гераклитовского "логоса" — космоса реализуется как абсолютно свободный про­цесс вне какой бы то ни было внешней детерминации (вплоть до отказа схоластики от идеи творения "по ра­зуму Божьему": согласно позиции Иоанна Дунса Ско­та, Господь творит мир "по воле своей", т.е. вне каких бы то ни было ограничений со стороны рациональных правил Разума). Тождество сущности и существова­ния в этом контексте признается лишь за Богом, в тварном же мире сущность предшествует существова­нию (в разуме Творца) и даруется свыше (принцип "экземпляризма сотворенного" у Августина). Пре­зумпция Д. как финального объяснительного принци­па входит в фундаментальные основания культуры за­падного канона, задавая интенцию на понимание де­терминизма в качестве внешней принудительной кау­зальности: наглядным примером этого может служить концептуальная матрица деизма как позволяющая со­хранить презумпцию Д. в контексте атеистически ориентированного мировоззрения. Лишь в контексте неклассической и постклассической европейской культуры оформляется вектор отказа от зафиксиро­ванной в фигуре Д. имплицитной презумпции прину­дительной каузальности (и, соответственно, проясненности предельных основ и принципов мироздания посредством указания на Д. как его исходную "причи­ну"): концепция "смерти Бога" в протестантском мо­дернизме, основанная на том постулате, что человече­ство достигло своего рода "совершеннолетия", позво­ляющего ему отказаться от фигуры Д. как эвфемической замены признания непознанности исходных принципов бытия (Д.Бонхеффер); концепция "смерти Бога" в современной философии постмодернизма как фундированная новым, нелинейным, понимание де­терминизма, предполагающим радикальный отказ от презумпции внешней каузальности (см. "Смерть Бо­га", Неодетерминизм).

М.А. Можейко

ДЕМОКРИТ из Абдеры (460 — около 370 до н.э.) — древнегреческий философ, ученый-энциклопе­дист, ученик Левкиппа.

ДЕМОКРИТ из Абдеры (460 — около 370 до н.э.) — древнегреческий философ, ученый-энциклопе­дист, ученик Левкиппа. Основатель первого на Западе исторического типа философского и научного атомиз­ма. Совершал путешествия в Египет, Вавилон, Персию, Аравию, Эфиопию, Индию. По названиям известны 70 сочинений Д. ("О природе человека", "Малый мирострой", "Об идеях", "О цели" и др.), из которых сохрани­лись многочисленные (около 300) фрагменты. Вклад Д. в развитие философских идей весьма велик, но самым

главным является, безусловно, его учение об атомах. В традиционное для античности представление о перво­начале Д. ввел идею плюральности и множественности, объявляя в качестве этого первоначала предельно мел­кие материальные частицы, которые нельзя непосред­ственно ощутить с помощью органов чувств. Этому мельчайшему первоначалу Д. устанавливает своего ро­да предел деления, которое на определенной стадии становится более невозможным. Именно отсюда и про­исходит название частицы atomos (греч.) — неделимый. Идея плюрального, множественного, бесконечно мало­го, не воспринимаемого органами чувств и имеющего предел деления первоначала позволила Д. разрешить целый ряд проблем науки и философии того времени: в частности, ответить на вопрос о причинах множествен­ности и разнообразия вещей, единства и материальнос­ти мира, единства телесного и материального, а также объяснить суть процесса познания. Отсутствие атомов, по Д., есть пустота (небытие), бесконечное пространст­во, благодаря которому и в котором осуществляется ха­отическое движение атомов. Атомы неделимы (из-за твердости), не имеют качеств, различаются по величи­не, форме, фигуре и весу, месторасположению и поряд­ку (очертание, поворот и соприкасание), находятся в пустом пространстве и вечном движении. Вследствие их соединения и разъединения возникают и гибнут ми­ры и вещи. (Космогония Д. аналогична взглядам Лев­киппа о космических вихрях, порождающих бесчислен­ные миры.) Время у Д. не имеет начала. По Д., все со­вершается по некоей неясной и непостижимой необхо­димости (судьбе) и для человека фактически тождест­венно случайности. Познание причин явлений — смысл подлинного философского познания. Согласно Д., предпочтительнее "найти одно причинное объясне­ние, нежели стать персидским царем". Душа — вопло­щение стихии огня — состоит из особых мельчайших круглых и гладких атомов, распределенных по всему телу. Д. впервые употребил термин "микрокосм", про­ведя аналогию между космосом и организацией челове­ческого организма. Боги существуют в виде соедине­ний огненных атомов и живут дольше людей, не будучи бессмертными. Органом мышления выступает исклю­чительно мозг. Ощущения возникают благодаря про­никновению в душу исходящих от вещей "образов" ("идолов"). От предметов, которые видят люди, считает Д., отделяются маленькие, невидимые частицы и (опре­деленным образом соединенные) проходят через пусто­ту, попадая в виде отпечатка на сетчатку глаза, а затем начинается работа ума. Высшее благо — блаженство, достигаемое обузданием желаний и умеренностью об­раза жизни. Д., по-видимому, первым разграничил при­кладные искусства, предполагающие обучение, и худо-

жественное творчество, требующее рационально не объяснимого вдохновения. Атомистическая концепция Д. оказала большое влияние на историю философской и научной мысли, сделав "атом" своего рода принципом объяснения существования, движения, рождения и ги­бели материальных тел.

Т.Г. Румянцева

ДЕРЕВО — фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семан­тически фундированную идеей бинарных оппозиций

ДЕРЕВО — фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семан­тически фундированную идеей бинарных оппозиций (как космологически, так и аксиологически артикули­рованных). В традиционной культуре выступает осно­вополагающим символом упорядоченности мироздания ("мировое древо") и метафорой генезиса как свершив­шегося и продуктивного. В рамках архаичной культуры мифологема мирового Д. выступает важнейшим компо­нентом мифологических космогонии. В контексте ант­ропоморфных моделей космогенеза, фундированных сюжетом Сакрального брака Земли и Неба (Нут и Геб в древнеегипетской мифологии, Герд и Фрейд в сканди­навской, Гея и Уран в древнегреческой и т.п.), централь­ным моментом космизации мира является воздвижение мировой вертикали, отделяющей друг от друга Землю и Небо и обеспечивающей существование мирового про­странства. Мировое Д. как космическая вертикаль, с од­ной стороны, традиционно является фаллическим сим­волом и в этом плане относится к небесному (мужско­му) началу (мировое древо как фаллос Урана в древне­греческой мифологии), с другой — мифологема Д. тес­нейшим образом связана с женским началом: дева в стволе (древнеегипетская сикомора, античные гамадриады, миф о рождении Адониса из открывающегося в стволе дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит в шумерской мифологии). Мифологема Д. ока­зывается семантически амбивалентной, будучи отне­сенной одновременно и к земному (женскому), и к не­бесному (мужскому) началам. В этом смысле, разделяя Небо и Землю, Д. одновременно символизирует собою и их брачное соединение. (Одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания — пу­тешествия шаманов или фабульных героев на небо по древесному стволу.) Благодаря данной полисемантичности, культурный символ Д. как "центра мира" неиз­менно претендует в западной культуре, согласно оцен­ке Элиаде, на статус точки соприкосновения имманент­ного и трансцендентного. Таким образом, в архаичес­ких культурах мифологема мирового древа играла структурообразующую роль по отношению к космиче­ски артикулированному мирозданию. По вертикали по­средством мирового Д. осуществляется дифференциа­ция трех мировых зон (три шага Вишну: небо-крона как

обитель богов, подземелье-корни как царство мертвых и опосредующее их пространство людской жизни, сим­волизируемое стволом), а по горизонтали (тень Д.) — отграничение освоенного и упорядоченного Космоса от Хаоса. Семантическая фигура Д., таким образом, кон­ституирована в традиционных культурах как символ упорядоченности мироздания и поддержания его кос­мической организации. В культурах классики семиоти­ческая фигура Д. сохраняет за собой статус символа гармонии как проявления упорядоченности бытия, фун­дированной глубинной презумпцией его космической организации, — любая упорядоченная среда неизменно приобретает древовидную конфигурацию, основанную на фигуре дифференциации посредством ветвления: от родовых версий генеалогического Д. в сфере повсед­невности — до абстрактного моделирования фигур Д. виртуальных культурных локосов ("Д. куртуазного универсума" у Матфрэ Эрменгау, например — см. "Ве­селая наука"). Фигура ветвления мирового Д. в рамках данной системы метафорики выступает базовым меха­низмом мировой дифференциации, сквозным образом фундируя собой самые различные типы моделирования процессуальности в рамках западной культурной тра­диции: от неоплатонизма, моделирующего мировой процесс как "жизнь огромного древа, обнимающего со­бою все" (Плотин), — до постструктуралистских ана­литик дискурса власти как "древоподобного" (см. Постструктурализм). В контексте постмодернистской рефлексии фигура Д. оценивается как глубинным обра­зом фундирующая собой культурную традицию запад­ного образца. Как показывают Делез и Гваттари, "Запад особенно тесным образом связан с лесом и обезлесени­ем; отвоеванные у леса поля заполнялись растениями и зернами — цель культуры линий древовидного типа; скотоводство, в свою очередь, развернувшееся на полях под паром, выбирает линии, которые формируют древо-подобное животное". В противоположность этому, "Восток — это абсолютно иной тип: связь со степью... это культура клубней, которые развиваются отдельно от индивида, отступление в закрытые пространства спе­циализированного скотоводства или вытеснение кочев­ников в степь" (Делез, Гваттари). В этом контексте "за­падная бюрократия" также выступает как порождение логики Д.: "ее аграрные истоки, корни и поля, деревья и их пограничная роль" моделируют собою практичес­ки все феномены европейской истории: "великую пере­пись Вильгельма Завоевателя, феодализм, политику ко­ролей Франции, учреждение государства, военный пе­редел земельных пространств, судебный процесс и су­пружеские отношения" (Делез, Гваттари). (По мысли Делеза и Гваттари, не случайно "короли Франции оста­новили свой выбор на лилии, поскольку это растение с

глубокими корнями, пробивающимися на склонах".) В противоположность этому, на Востоке "государство осуществляет свою деятельность... не по древовидной схеме, основанной на предустановленных одеревенев­ших им укорененных классах; это бюрократия каналов, где государство порождает направляющие и направляе­мые классы. Деспот... подобен потоку, а не источни­ку...; дерево Будды становится ризомой" (см. Ризома).Таким образом, оппозиция Восток — Запад может быть артикулирована, согласно Делезу и Гваттари, как оппозиция "потока Мао" и "дерева Луи" (хотя, по при­знанию Делеза и Гваттари, "было бы слишком просто свести весь восток к... имманентности"). В контексте этого сопоставления характерной для культуры Запада фигуре Д. семантически и аксиологически противосто­ит характерная для культуры Востока фигура "травы" как принципиально ризоморфной. Согласно Делезу и Гваттари, развиваясь в рамках жестко иерархичных древовидных систем, "мы утратили ризому, или траву". В данном контексте Делез и Гваттари цитируют размы­шления Г.Миллера о Китае: "Китай — это вредная тра­ва на капустной грядке человечества... Из всех мысли­мых сущностей, которые мы относим к растениям, жи­вотным или звездам, это, может быть, наихудшая трава, которая, однако, ведет самое мудрое существование. Верно, что из травы не выходят ни цветы, ни авианос­цы, ни Нагорные проповеди... Но в конце концов она остается той травой, за которой последнее слово. В ко­нечном счете все возвращается к китайскому государст­ву... Нет другого исхода, кроме травы. [...] Трава про­растает на огромных необработанных пространствах. Она заполняет пустоты. Она растет между и среди других. [...] ...Трава — это заполненность, вот мораль" (ср. с номадологической трактовкой ризомы как "меж­бытия, интермеццо"). Если Запад представлен метафо­рой "Д.", а Восток — метафорой "травы", то Америка в этом контексте выступает, согласно Делезу и Гваттари, перекрестком, местом встречи этих альтернативных традиций: с одной стороны, американская культура "не свободна от древесного господства и поиска корней" ("это видно хотя бы по литературе, по поиску нацио­нальной идентичности, а также по ее происхождению и европейской генеалогии"), с другой же стороны — "различие американской книги и книги европейской на­лицо, даже когда американец бросается в погоню за де­ревом. Различие в самом понятии книги. "Листья тра­вы"...". В контексте сопоставления Запада и Востока как культур (соответственно — Д. и травы) "Америка представляется посредником. Ибо она развивается за счет внутреннего подавления и истребления (не только индейцев, но также и фермеров и др.) и одновременно — иммиграции извне. Столичный поток образует без-

граничный канал, определяет количество власти, и каж­дый, как умеет, перемещается в этом потоке власти и де­нег (здесь берет начало миф-реальность о бедняке, кото­рый становится миллиардером, чтобы вновь превра­титься в бедняка); все это объединяется в Америке — дереве и канале, корне и ризоме одновременно" (Делез, Гваттари). Внутри же североамериканской культуры, в свою очередь, могут быть выделены различно артику­лированные в отношении древовидной структуры локосы: так, Восточное побережье— это "поиски древоподобного и возврат к дряхлому миру", что же касается американского Запада, то "Запад, с его безродными ин­дейцами, с его блуждающими рубежами, подвижными и смещаемыми границами", определяется Делезом и Гваттари как отчетливо "ризоматический". В этом отно­шении ризоморфна сама американская культурная то­пография: "Америка смешала все направления, она пе­редвинула свой Восток на Запад, как будто Земля стала круглой именно в Америке; ее Запад примкнул к Восто­ку". Тем не менее, американский менталитет отчетливо демонстрирует западный стиль мышления, трактуемый постмодернистской философией как "древовидный". Согласно постмодернистской ретроспективе, "дерево подчинило себе весь западный мир и западное мышле­ние, от ботаники до биологии, анатомию, гносеологию, теологию, онтологию, всю философию" (Делез, Гватта­ри). Более того, "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол": согласно Делезу и Гваттари, сексуальность как таковая конститу­ируется принципиально различным способом в культу­рах Запада и Востока: "зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размноже­ния" (см. Секс).В этом контексте Делез и Гваттари ци­тируют А.Одрикура, который "усматривает именно здесь истоки оппозиции морали и трансцендентной фи­лософии, столь ценимой на Западе", с одной стороны, и "имманентной философии на Востоке" — с другой. По оценке Делеза и Гваттари, "трансцендентность — бо­лезнь чисто европейская". В целом, по оценке Делеза и Гваттари, вся культурная традиция западного образ­ца может быть оценена, с точки зрения как своего со­держания, так и типа своей организации, как "древо­видная", и именно в этом качестве она подвергается постмодернизмом радикальной критике, поскольку несет в себе следы влияния архаической семантики метафоры Д., и, прежде всего — следующих ее смысло­вых аспектов. 1). Метафора Д. привносит в европей­ский менталитет идею наличия сквозной — от корней до кроны — логики развития мироздания (см. Логоцентризм).2). Важнейшим следствием фундированности европейской культуры идеей древовидных структур яв­ляется развитие в их контексте идеи вертикальной орга-

низации бытия, предполагающей наличие центра (как топографического, так и командного), что задает виде­ние реальности как кибернетически организованной: "дерево или корень вдохновляют печальный образ мыс­ли, которая, не переставая, имитирует множественное, начиная с высшего единства, с центра... Древовидные системы — это иерархические системы, которые вклю­чают в себя центры значения и субъективации, цент­ральные автоматы как организованные памяти" (Делез, Гваттари). Таким образом, "признать первенство иерар­хических структур равносильно тому, чтобы уступить привилегии древовидным структурам" (П.Розенталь, Ж.Петито). 3). Метафора Д., фундируя собою западные модели мира, привносит в их содержание метафизичес­кую идею "корня" ("корень-основание, Grund, roots и fundations" y Делеза и Гваттари) как внечувственного основания феноменального мира (см. Метафизика, Корень).4). Согласно постмодернистской оценке, само понимание процессуальности в западной культурной традиции несет в своем содержании следы влияния фи­гуры древесного ветвления: "Единое раздваивается: каждый раз, когда мы встречаемся с этой формулой, провозглашена ли она стратегически Мао или "диалек­тически" выведена из мира, мы имеем дело с самой классической и самой продуманной, самой древней и самой усталой мыслью" (Делез, Гваттари). Важнейшим аспектом процедуры ветвления является конституирование в ходе ее осуществления бинарной оппозиции меж­ду разветвившимися эволюционными векторами. Типич­ная для европейской культуры "бинарная логика — это духовная реальность дерева-корня": по оценке постмо­дернизма, "бинарная логика и двузначные отношения все еще господствуют в психоанализе (дерево мании в интерпретации Фрейда, П.Шребера), в лингвистике, в структурализме и даже в информатике" (Делез, Гватта­ри). В рамках своего номадологического проекта пост­модернистская философия осуществляет последова­тельный отказ от всех названных семантических пре­зумпций мышления, задаваемых в европейском мента­литете фигурой Д. (см. Номадология).Прежде всего, постмодернистская парадигма в философии конституи­рует программу "логотомии" и "логомахии", призван­ных реализовать поворот философии от тотального до­минирования презумпции логоса к сомнению в адекват­ности логоцентристского видения мира (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия).Во-вторых, жестко центрированным, артикулированным в кибернетичес­ком ключе системам номадология противопоставляет "нецентрированные системы" (Делез, Гваттари). Если "в иерархической системе индивид воспринимает лишь одного-единственного активного соседа, кото­рый располагается выше его по иерархической лест-

нице , и в целом "древовидная схема предшествует индивиду, который включается в нее в строго опреде­ленном месте" (П.Розенталь, Ж.Петито), то, в проти­воположность этому, в нецентрированных системах, по словам Делеза и Гваттари, "коммуникации осуще­ствляются от одного соседа к другому, где стебли или каналы не существуют заранее, где все индивиды... определяются исключительно по их состоянию в дан­ный момент таким образом, что локальные действия не согласованы и общий конечный результат синхро­низируется независимо от центральной инстанции". (В рамках этого же подхода номадология осуществля­ет резкую критику психоанализа, который, по форму­лировке Делеза и Гваттари, "подчиняет бессознатель­ное древовидным структурам, иерархическим графи­кам, резюмирующей памяти, центральным органам, фаллосу, дереву-фаллосу", противопоставляя ему шизоаналитический метод моделирования динамики бес­сознательного — см. Шизоанализ.)В-третьих, мета­физическому стилю мышления, фундированному пре­зумпцией наличия "корня", постмодернизм противо­поставляет "постметафизическое мышление", отказы­вающееся признавать наличие имманентно-трансцен­дентного смысла, скрывающегося за ноуменальным рядом событий (см. Постметафизическое мышле­ние).В-четвертых, в аксиологической системе пост­модернизма принцип бинаризма подвергается ради­кальной критике как пресекающий реализацию креа­тивного потенциала системы, осуществляющийся по­средством процедуры дублирования и повтора, — в этом отношении, по формулировке Делеза и Гваттари, "вся логика дерева — это логика кальки и размноже­ния... Она упорно декалькирует нечто, что дается уже готовым, начиная с перекодирующей структуры или оси, лежащей в ее основании. Дерево объединяет и иерархиезирует кальки, подобно листьям" (см. Бинаризм).А потому древовидная организация процессу­альности, фундированная генетизмом и бинаризмом, оценивается Делезом и Гваттари в качестве не облада­ющей креативным оптенциалом: "каждый раз, когда желание принимает форму дерева, налицо определен­ные внутренние последствия, которые ведут к его смерти". Осуществленный номадологией сравнитель­ный анализ целостностей, организованных по принци­пу древовидной структуры и по принципу ризомы, по­казал, что ризоморфные среды, по всем параметрам противостоящие структуре Д., оцениваются номадоло­гией как более гибкие, жизнеспособные и более креа­тивные. Вне жесткой детерминации со стороны осно­ваний западной культуры, вне диктата требований "древовидной интерпретации" многие явления — в своей автохтонности — оказываются далеко не "древо-

видными", — так, по словам Делеза и Гваттари, "мысль не древоподобна, а мозг — не корневая или разветвлен­ная материя. То, что несправедливо называют "дендритами", не обеспечивает связь нейронов в непрерывной ткани. Прерывность клеток, значение аксонов, функция сближения клеток (синапсов), существование синаптических микро-трещин, "перескакивание" сообщений через эти трещины образуют мозг множественности, который погружен в собственный план консистенции... — всецело вероятностная, переменчивая, неопределен­ная нервная система". Таким образом, хотя устройст­во западного типа культуры диктует европейцу линей­ное видение мира ("у многих людей дерево проросло в мозгу"), но, тем не менее, "сам мозг — это трава, кото­рая гораздо больше значит, чем дерево" (Делез и Гват­тари). Аналогично, "короткая память — это тип ризомы... тогда как длинная память — древовидна и цент­рализована" (Делез, Гваттари). Между тем, как показа­но в рамках постмодернистской концепции письма, "мы пишем благодаря короткой памяти... Короткая па­мять включает в себя забвение как процесс; она отож­дествляется не с мгновением, а с коллективной ризомой, временной и легко возбудимой", — в то время как процедуры чтения предполагают так называемую дол­госрочную (в терминологии Делеза и Гваттари — длин­ную) память: мы "читаем и перечитываем с длинною памятью длинные мысли... Длинная память (семьи, ра­сы, общества или цивилизации) декалькирует и перево­дит, но то, что она переводит, продолжает действовать в ней издалека, невпопад, несвоевременно, не мгновен­но", — в отличие от "блеска короткой Мысли" (см. Письмо, Чтение).Вместе с тем, анализируя соотноше­ние семантических фигур Д. и ризомы, в рамках кото­рой "поперечные коммуникации между дифференциро­ванными линиями запутывают генеалогические дере­вья", Делез и Гваттари фиксируют не столько их альтер­нативность как однопорядковых феноменов, сколько их несоизмеримость. Если на первый взгляд "дерево-ко­рень и ризома-канал... противостоят друг другу как две модели", то на самом деле это не так: Д., действитель­но, "функционирует как модель и как трансцендентная калька", — ризома же "развивается как имманентный процесс, который оспаривает модель и намечает карту, даже если он устанавливает свою иерархию или образу­ет деспотический канал". Кроме того, важно иметь в виду, что, согласно номадологическому видению ситуа­ции, семантическая фигура ризомы не вытесняет и не замещает собою фигуру Д. Их отношения строятся как более сложные, ибо в различных средах могут быть об­наружены и различные типы организации целостностей — как структурные (древовидные), так и ризоморфные: по оценке Делеза и Гваттари, "существуют самые

различные устройства — карты-кальки, ризомы-корни, с различными коэффициентами детерриториализации. В ризоме есть структуры дерева или корней, и наобо­рот, ветка дерева или деление корня могут появиться в ризоме. [...] в глубине дерева, в дупле корня или в пазу­хе ветки может сформироваться новая ризома. Или, ско­рее, микроскопический элемент дерева-корня, корешок, который инициирует производства ризомы". Но, так или иначе, в целом, согласно постмодернистской кон­статации, "мы устали от дерева", и в силу этого "не должны больше думать о деревьях", ориентируясь на нелинейные версии осмысления процессуальности (Де­лез, Гваттари).

М.А. Можейко

ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) — француз­ский философ, литературовед и культуролог, интеллек­туальный лидер "Парижской школы" (1980 — 1990-е).

ДЕРРИДА(Derrida) Жак (р. в 1930) — француз­ский философ, литературовед и культуролог, интеллек­туальный лидер "Парижской школы" (1980 — 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960—1964), Высшей Нор­мальной школе, Высшей школе социальных исследова­ний (Париж), организатор "Группы исследований в об­ласти философского образования", один из инициато­ров создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почто­вая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993), "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте — Эммануил Левинас" (1997), "Ме­стопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего око­ло 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европей­ская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи "конца истории", гласив­шую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская "идеология" западного этноса (в данном контексте критерием "идеологизма" выступает амби­ция частного дискурса на статус абсолютного, универ­сального). По мысли Д., недостаток такого интеллекту­ального хода состоит в том, что пороки философии ос­мысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает про­грамму создания расширенного и — что более важно — исторически перспективного рационализма. Д. отверга­ет данный проект: "Мы просто верим в абсолютное зна-